Gazali-Hume ve Kuantum Fiziği Bağlamında "Nedensellik" -I-

Gazali 

David Hume

Bu yazıda,  her çıkışında farklı kapılar olan bir labirente dalacağız. Bu öyle bir labirent ki, buraya girenler aynı amaçla labirentte dolaşmışlar fakat çoğu zaman farklı kapılardan çıkmışlardır veya çıkmayı "istemişlerdir." Yolları, Epistemoloji (Bilgi Felsefesi), Ontoloji (Varlık Felsefesi), Ahlak gibi "büyük" alanlardan geçen bu labirent, nedensellik  yada genişletilmiş başka bir tabirle determinizm (belirlenimcilik de denir) labirentidir.

Biz bu konuyu, nedensellik konusunda felsefi tarzda ciddi bir eleştiri getirerek dinsel bir tavır alan büyük İslam düşünürümüz Gazali,  felsefi bir pozisyonda kalarak sistematik bir biçimde nedensellik eleştirisine giren ve felsefe tarihinde bir dönüm noktası olmuş İskoç filozof David Hume ve günümüz kuantum (parçacık) fiziğinin ortaya koydukları çerçevesinde ele alacağız. [Esasen bu konuyu inceleyen başka önemli düşünürler de olmuştur (Emile Boutroux, Nicholas Malebranche gibi) ama Din-Felsefe-Bilim bağlamında  bu iki  dehanın bize yeteceğini düşünüyorum.]

Biz düşünürlerimizi takip sürecine, -insan zihnini başlı başına bir araştırma alanı olarak görmesi bakımından- Hume ile başlayacağız. Esasen Gazali ile Hume hakkında yazılıp çizilenler, hep en son nokta olan "nedensellik" tartışmasında kalmıştır. Halbuki nedenselliğe giden yolda, Hume'un insan zihninin yapısına ilişkin tespitleri enine boyuna bir çok defalar yazılmış buna karşılık Gazali'nin insan zihninin yapısı hakkındaki düşünceleri üzerinde hiç durulmamıştır. Gazali ile ilgili atıflar için, onun "İhyâu-Ulûmiddîn'in bazı bölümleri, Mekâsıd-ül-Felâsife, Tehâfüt-ül-Felâsife"  gibi kitapları yeter görülmüştür.


Biz, onun insan zihninin yapısı hakkında da görüşleri olduğunu, bu görüşlerini dolaylı olarak "El-Mustasfa" adlı kitabına giriş olarak kaleme aldığı mukaddime kısmında kaleme aldığını belirtiyoruz. Nitekim onun bu konu hakkındaki ifadelerini, ilgili yerlerden alıntılar yaparak göstereceğiz. Düşünürlerimizin aynı mesele hakkında  ne söylediklerine yada "ne söylemediklerine" bakacağız. Benzerlik ya da farklılıkları görmeye çalışacağız. Nihayet bugün fizik biliminin ulaştığı nokta itibariyle düşüncelerimizi yönlendirmeye çalışacağız. Bütün bunları yapmaya çalışırken de herkesin anlayabileceği anlaşılır bir dil kullanmaya dikkat edeceğiz.

Önce şunu bilmeyenler için hemen kısaca belirtmeliyim ki; Gazali (Gazzali olarak da bilinir), (bugünkü İran'da) Horasan'ın Tus kenti yakınlarında 1058 yada 1059 yılında doğmuştur.Özellikle Eski Yunan felsefecilerinin (Platon-Aristoteles gibi) düşüncelerini İslam anlayışı ile bağdaştırmaya çalışan Farabi, İbn-i Sina gibi düşünürlerin öne sürdüklerine karşın, Kuran’a uygun olmayan inanç ve fikirleri, felsefi mantık içinde kalarak çürütmüş ve tüm bunlara karşı Kuran ahlakını daima ön plana çıkarmıştır. İlmi derinliğinden dolayı, ‘İslam’ın delili, İslam’ın hak olduğunun ispatı’ anlamına gelen “Hüccetü’l-İslam” ve “Zeynü’d-din” sıfatlarıyla anılmıştır. (Gazali'nin hayatıyla ilgili yazımı okuyabilirsiniz) Ölümü 1111'dir. Yani 11.yy sonu 12.yy başlarında yaşamıştır.Hume ise (Gazali'den 650 yıl sonra) İskoçya'da doğmuş ve 1711-1776 yılları arasında yaşamıştır. Bu bakımdan 18.yy'da yaşamış bir düşünürdür. 

 Kimi yazarlar Hume'un, Gazali'nin "nedensellik eleştirisi" konusundaki düşüncelerinden doğrudan yada dolaylı olarak etkilendiğini belirtirler. Kimileri ise elde yeterli veri olmadığı için, böyle bir etkinin söz konusu olamayacağını iddia ederler. Bu mesele konumuzun dışında olduğu için üzerinde durmayacağız. Zaten konumuz "nedensellik eleştirisi" olunca- eğer varsa- böyle bir etki de başlı başına bir sorun olarak durmaktadır. 

Düşünürlerimizden biri, İslam coğrafyasında doğmuş ve ona kalıcı izler bırakmış bir düşünce adamı diğeri ise Hıristiyan kültüründe ortaya çıkmış ve İngiliz empirizmine (deneyciliğine) sadık kalmış bir düşünürdür. Gazali "Nedensellik" sorununa başlı başına bir inceleme konusu olarak bakmamış, bu meseleyi İslam inancına "teması" çerçevesinde değerlendirmiş ve farklı kitaplarında yeri geldikçe bu konuya değinmiştir. Hume ise insan zihnini  başlı başına incelenmesi gereken bir alan olarak görmüş ve sadece bu konuyu enine boyuna araştıran felsefi eserler ortaya koymuştur. Gazali'nin nedenselliği, kapsamlı bir araştırma konusu yapmamış olmasına rağmen (belkide yapmış fakat sırf bu konu için eser yazarak yazıya dökme gereğini duymamıştır, bunu bilemiyoruz.)  meseleye ilişkin ifadeleri ile Hume'un incelemeleriyle ulaştığı noktalar-aşağıda göreceğimiz gibi- paralellik arz etmektedir. Tespitleri hemen hemen aynıdır. Ayrıldıkları nokta ise meseleye karşı "takındıkları tavırdır". 

Ancak nedensellik konusuna dalmadan önce değinmek istediğim bir nokta var. O da, Gazali'nin bu konularda oluşturduğu otoritesinin, onun vefatından sonra  islam dünyasında etkisini devam ettirdiği ve bugünkü islam coğrafyasının geri kalmışlığının sebebi olarak bu otoritenin veya bu dünya görüşünün olduğu iddiasıdır. Gazali'nin sistematikleştirdiği bu islami dünya görüşü çok kısa olarak şu şekilde ifade edilebilir: Allah, evrende her türlü  fiili yaratır. Allah'ın doğrudan ya da dolaylı olarak müdahil olmadığı hiçbir olay yoktur. Hatta Gazali, göreceğimiz gibi insan zihnindeki değişmeleri, bilginin oluşumunu da Allah'ın iradesiyle olduğunu belirtir.(Bu noktayı, kuantum fiziğinden bahsederken  tekrar döneceğimiz için not ediyoruz). Şimdi buna yapılan eleştiriler temelde şöyledir: a) Bu dünya görüşü "bilimsellikten" uzaktır dolayısıyla aklı dışlar. b) Böyle bir düşünce insanlara kör kaderciliği benimsetmiş onları pasifleştirmiştir. c) Böyle bir düşünce Allah'ı keyfi hareket eden bir varlık olarak görmektedir. Bu eleştiriler ayrı bir konu olduğu için onunla ilgili bir yazı yazacağım ancak bir fikir vermesi açısından şu kadarını belirteyim ki Kant'ın numen-fenomen ayrımı gibi Gazali de aklı, fizik alanın hakimi görmüş metafizik konularda ise aklın "aciz" kaldığını belirtmiştir.  örneğin ilmi anlatırken şöyle der:  "ilim........dînin bineği ve emânetin taşıyıcısı olması sebebiyle eşyanın en şereflisi olan 'aklın çabası’dır." [1] Bu "eşya"dan kasıt, Kant'ın Transandantal  alan dediği alanın en şereflisi demektir. Bir de konumuzdan sapmamak adına şunları ekleyip bitirelim: Gazali "El Mustasfa" adlı kitabının girişine konusu "mantık" olan bir mukaddime yazmıştır ve mantık ilmiyle ilgili şöyle diyor:""Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güven olmaz." Yani Gazali'ye göre mantık ilmini tam olarak kavrayamayan insanların ilimlerine güvenilmez.[2] 

Başka bir yerde: "Mantık ilmi, diğer bütün ilimlerin ölçüsü ve terazisi konumundadır. Terazide tartılmayan bir şeyin ağır olanı hafif olanından, kârı zararından ayırt edilemez" diyor. Son olarak,  Mekâsıd-ül-Felâsife'de  bilimler ayrımına ilişkin ifadesini belirtip konumuza devam edelim:

Matematik Bilimleri: Matematik, aritmetik ve geometrinin gerekliliklerine

değil, bizatihi geometrinin ve aritmetiğin kendileri hakkında düşünmektir. Aritmetik ve geometri akla aykırı olmadıkları gibi, aklın onları inkar ve red etmesi de söz konusu değildir. Öyleyse bu bilimleri ayrıntılı bir şekilde sunmaya çalışmamızın da bir anlamı yoktur.

Metafizik Bilimler (İlahiyat): Felsefecilerin, metafizik alanındaki inançlarının çoğu gerçeğe aykırıdır ve doğruları çok azdır.

Mantık Bilimleri (Mantıkiyât): Felsefeciler bu alanda genellikle doğru bir metoda dayanırlar. Onda hata çok azdır. Mantıkçılar anlamlar ve amaçlarda değil, kavramlar ve aktarımlarında hak ehline muhalefet etmektedirler. Onların amacı delil çıkarma (istidlal) yollarını süslemektir. Bu, düşünürlerin de katıldığı bir husustur.

Tabiat Bilimleri (Tabiiyât): Bu bilimlerde hak batılla karıştırılmış, isabet de hataya benzetilmiş durumdadır ve bu bilimlerde bir yenen ve yenilene hükmetmek mümkün değildir.

Bu eserden sonra yazacağımız Tehâfutu'l-Felâsife adlı eserimizde bâtıl olduğuna inandığımız hususları açıklayacağız.[3]

Nedir bu "Nedensellik"?

Tanım çok önemlidir. Eğer biz nedenselliğin (olgusal hali determinizm'dir) ne olduğunu anlarsak aşağıda tartışılan meselenin ne olduğunu daha iyi kavrayacağız. Biz bu sözcüğün doğa bilimlerinde (fizik kanunu olarak) kullanılan anlamıyla ilgileneceğiz. Çünkü göreceğimiz gibi meselenin özünü doğada olup biten olaylar oluşturmaktadır. Bu manada nedensellik: evrende olup biten her şeyin bir sebep-sonuç bağıyla bağlı olduğunu savunan düşüncedir. Ya da başka şekilde ifade edersek; aynı nedenlerin aynı koşulda aynı sonuçları doğuracağını savunan görüştür. Sebepsiz hiçbir şeyin olamayacağını iddia eder veya sonuç varsa mutlaka bunun bir nedeni vardır şeklinde ifade edilir. Daha iyi anlamak açısından bizim; "Ateş olmayan yerden duman çıkmaz" atasözümüz bu nedensellik bağına uygun bir örnektir. Aslında bu atasözü günlük yaşamda çok değişik olaylar için kullanılır. Ne kadar farklı olay için kullanılırsa kullanılsın nedensellik ilkesini ifade eder: Ateş varsa doğal olarak duman da vardır. Dumanın "nedeni" ateştir. Ateşin "sonucu" da dumandır. Eğer biri (neden) varsa diğeri (sonuç) de vardır. Bunlar birbirinden ayrılmaz diyen görüştür. Bu ilişki evrendeki doğal olayların tümüne uygulanır. 

Bunu tartışmak- ilk bakışta- sıradan insan için çok saçma gelebilir. Bunun zaten böyle olduğu düşünülebilir. Fakat görmeyi başarabilen gözler için, nenden-sonuç bağı ciddi bir problem olarak görülmüş ve çağlar boyunca tartışılmıştır. Nitekim bu sorun üzerine yönelen derin incelemeler yeni ve başka derin sorunlar ortaya çıkarmıştır. İşte biz bu yazımızda çoğunlukla düşünürlerimize kulak verip peşlerinden gideceğiz fakat esas üzerinde duracağımız nokta, bu nedensellik labirentinin çıktığı "kapı"lardır. 

Nedensellik Sorunu Neden Bu Kadar Önemli?

Nedensellik üzerine yapılan tartışma daha çok, nedenselliğin olup olmadığı üzerinde değil, nedensellik denen sebep-sonuç bağının "yapısı" üzerinde, böyle bir bağın zorunlu olup olmadığı noktasına odaklanmıştır. Bu fark çok iyi anlaşılmalıdır.Dolayısıyla nedensellik sorunu bu açıdan önemlidir çünkü eğer neden ve sonuç arasında zorunlu bir bağ varsa bu defa evrenin "kendi kendine" işleyen devasa bir makine olduğunu kabul etmek gerekir. (Nitekim bunu bu şekilde görüp mekanik dünya görüşü geliştiren düşünürler felsefe ve bilim tarihinde bolcadır.) Bu demektir ki, her şeyin kendine ait özel bir "doğası" vardır, ve her şey kendi doğasına göre davranmaktadır.. Örneğin -geleneksel örneğimiz- ateşin doğası "yakmak"tır. Ateş yakar! ateşin yakmaması (neden-sonuç bağı zorunlu olarak kabul edilirse) düşünülemez. 

Eğer doğa böyle zorunlu ilişkiler yumağıyla donanmışsa o halde evren kendi kendisine işleyen, dışarıdan herhangi bir müdahalenin olmadığı (olamadığı) bir makinedir. Böyle bir düşünce- bir yaratıcı olduğu düşüncesini toptan reddetmese bile- evrene her türlü ilahi bir etkiyi dışarıda bırakır. Bu doğrultuda yaratıcıya el açıp dua etmenin, ondan yardım dilemenin bir anlamı kalmaz. Özgürlük, Spinoza'nın söylediği gibi doğanın yasalarını bilerek buna uygun davranmaktan başka bir şey ifade edemez. Yine mucize kavramı da anlamsızlaşır ve herhangi bir gerçekliği olamaz. Öyle ya, doğa zorunlu bağlarla bağlanmış bir işleyişe sahipse, onun olağan akışında, onun kurallarında herhangi bir değişiklik, bir "kırılma", bir "dış" müdahale olmayacağına göre örneğin bir mucize olarak ateşin suya dönüşmesi imkansız olacaktır. 

Görüldüğü gibi sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağ kabul edilirse bütün semavi dinlerin bazı temel esasları reddedilmiş olacaktır. Gazali bu meseleyi görmüş ve islam dinine aykırılığı bakımından felsefi bir akıl yürütme ile eleştirmiş, neden ile sonuç arasındaki bağın zorunlu değil mümkün olduğunu belirtmiştir. Hume ise neden-sonuç ilişkisini yine felsefi bir analize tabi tutmuş ve söz konusu zorunlu bağın insan zihninin ötesine geçemediğini, doğada bu çeşitten bir zorunlu neden-sonuç bağından bahsetmenin mümkün olmadığını dinsel bir atıf yapmaktan kaçınarak tekrarlamıştır Ele aldığımız bu konuda bolca imkan, mümkün, zorunlu ve imkansız gibi kavramlar geçtiği için önce her iki düşünürün bu kavramlardan neyi anladığı üzerinde biraz duralım.

Gazali ve Hume'da İmkan, İmkansız ve Zorunluluk

Hume'a göre aritmetik, cebir ve geometrideki önermeler  fikir bağlantıları grubuna girer.Bunlar a prioridir. "Bu çeşitten önermeler, düşüncenin sadece işleyişiyle ve kâinat içinde var olabileni hesaba katmaksızın keşfedilebilir." Yani deneyden gelmezler; sezgi ile ya da kanıtlama yöntemiyle elde edilirler. Çünkü bu  önermeler  zihnin yapısında önceden çizilmiştir, doğru ve zorunludur; aksini ileri sürmek bizi çelişkiye düşürür. Bu zorunluluk, zihnin temel ilkelerinden ileri gelir.  Aritmetik, cebir ve geometri gibi, “relation of ideas” grubuna giren, bu fikir bağlantıları zihninmizin aksi düşünülemeyen  zorunlu bağlantılarıdır. Bu bakımdan, "Tabiatta hiçbir zaman bir yuvarlak veya üçgen mevcut olmamış olsaydı bile Euklides tarafından kanıtlanmış önermeler gene de, her zaman için kesinliklerini ve açıklıklarını muhafaza etmekten geri kalmazlardı."

 Demek ki "zorunluluk" denen şey zihnimize ait bir özellik olup aksi düşünülemeyen, düşünüldüğü vakit bizi "çelişki"ye düşüren şeydir. Dikkat edilirse "çelişki" Hume tarafından mantık ilkeleri çerçevesinde ele alınmış ve matematik, geometrik ya da aritmetik doğruluğun "aksi düşünüldüğünde akıl bakımından içine düşülen durum" olarak değerlendirilmiştir. Doğadaki olayların "karşıtını düşünmek" çelişki değildir. 

Gazali'de ise zorunluluk kavramı daha çok "varlık" kavramı ile birlikte ele alınır. Allah'ın hakikî ve zorunlu varlık olduğunu, evrenin ise mümkün varlık olduğunu belirtir. Ona göre, imkân, mümküne ait bir haldir. Dolayısıyla ona göre, imkân da zorunluluğun zıddı olmaktadır.Gazali, mümkünü, “aklın varlıgını kabulleneceği ve bu kabullenmeyi imkânsız görmedigi sey”  olarak tanımlar.  "imkânsız" ise, “akılca kabullenilmesi olanaksız olandır.” Zorunluluğa sadece imkân degil, imkânsız da zıttır. Görülüyor ki, Gazali de zorunluluğu mantıksal bir temelde ele almaktadır. Çelişki kavramı da yine mantıksal zorunluluk ile ele alınır. O, Evveliyyât: (İlk/Zaruri/a priori bilgiler) başlığı altında şunları söylüyor:

A priori (Evveliyyat) terimiyle sırf aklî olan, yani bizzat aklın, his ve tahayyülden yardım almaksızın vardığı ve bunları tasdik üzere yaratıldığı şeyleri kasdediyorum.

Mesela insanın kendi varlığını bilmesi, bir şeyin hem yaratılmış (hadis) hem ezeli (kadîm) olamayacağını, iki zıttan biri tasdik edildiğinde diğerinin yalanlanmış olacağını, ikinin, birden çok olduğunu bilmesi böyledir.

Genel olarak söylemek gerekirse, bu önermeler (kaziyyeler), varlığından itibaren akılda çizilmiş (mürtesim) olarak bulunmaktadır. Hatta akıllı kişi, ne zaman yenilendiklerini bilmeksizin bunları halen bilmekte olduğunu zanneder. Bu bilginin meydana gelmesi, aklın varlığı dışında başka herhangi bir şeye bağlı değildir. Zira ‘var, akılda bir tekil olarak, "kadîm" bir tekil olarak ve ‘hâdis’, bir tekil olarak çizili bulunmaktadır. Düşünme Gücü (Müfekkir kuvvet) bu tekilleri bir araya toplar ve bir kısmını diğer kısmıyla ilişkilendirir (nisbet eder). Mesela Düşünme Gücü (Müfekkir kuvvet)  "ezeli olan yaratılmıştır"(Kadim hadistir) der ve akıl bunu yalanlar; "ezeli olan yaratılmamıştır"(Kadim hadis değildir) der, akıl bunu tasdik eder.

Öyleyse a priori  bilgi (evveli bilgi), sadece, tekillerin şekillendiği bir zihne ve bunları birbiriyle ilişkilendiren  (nisbet eden) bir müfekkir kuvvete muhtaçtır. Akıl, zaruri bir biçimde bu ilişkiyi tasdik veya tekzibe yönelir.[12]

Gazali ve Hume'da Nedensellik Eleştirisi

Nedensellik sorununu ele alırken izleyeceğimiz sıra şöyle olacak: Önce zihnimizin yapısı ve işleyişi hakkında her iki düşünürümüzü takip edeceğiz. Zihnimizin sahip olduğu fikirlerin kökeni, birbirleriyle olan ilişkilerin niteliği, fikirlerimizi idare eden kuvvetlerin neler olduğu, idrak (algı), izlenim, hayal gücü, düşünme gücü, akıl gibi kuvvetlerin yapısı ve birbirleriyle ilişkisi bakımında düşünürlerimizi kimi noktalarda birbirleriyle karşılaştıracağız. Bu konular anlaşıldıktan sonra dış dünyaya geçeceğiz ve nedensellik denen şeyin yapısı ile zihnin yapısı arasındaki fark üzerinde duracağız.

a. Zihnimizin Yapısı: Fikirlerin Kaynağı 

 Bilgi, objenin (bilinenin), suje (bilen) üzerinde bıraktığı etki yada iz olarak tanımlanır.Bilgimizin kaynağının ne olduğu sorusu felsefe tarihinin belkide en eski sorularından biridir. Kimi filozoflar bilgimizin kaynağı olarak aklı görmüşler, kimi filozoflar ise bilginin kaynağını nesnede aramışlardır. Yani bilginin kaynağının, bilen (suje) olarak özne olduğu ileri sürülürken, bunun aksi istikamette bilginin kaynağının özne değil, bilinen (obje), nesne olduğu da öne sürülmüştür.  

Hume, insan zihnini kendisine araştırma alanı yaparak  bilgimizin kaynağı, sınırları gibi soruları inceleme işine girdiği ünlü yapıtı “An Enquiry Concerning Human Understanding” (“İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma”) 'da şöyle diyor:

...Fakat düşüncemizin bağımsızlığı ne kadar sınırsız görünürse görünsün, soruya daha yakından bakınca, bu düşüncenin, hakikatte, çok dar sınırlar içerisinde sıkışmış olduğunu ve zihnin bütün bu yaratıcı kudretinin, duyularla deneyin bize sağladığı malzemeyi birleştirmek, bunlarla yer değiştirtmek, çoğaltmak veya azaltmak gücünden fazla bir şey olmadığını görürüz.

Meselâ aklımıza, altından bir dağ getirdiğimiz zaman, altın ve dağ gibi bize zaten yabancı gelmeyen ve birbirleriyle uyuşabilen iki fikri birleştirmekten başka bir şey yapmış olmuyoruz. Bunun için erdemli bir atı da göz önüne getirebiliriz; zira bu alanda edinmiş bulunduğumuz  özel duyguya göre, erdemi kavrayabiliriz; öte yandan, erdemi de alışkın olduğumuz bir hayvan olan atın şekil ve hayaliyle birleştirebiliriz. Tek kelimeyle, düşüncenin bütün malzemesi, kaynaklarını, ister dış, ister iç duyarlığımızdan alırlar: zihinle iradeye ait olan, yalnız ve ancak bu malzemeyi karıştırıp birleştirmektir. Yahut da meramımızı felsefe deyimleriyle anlatmış olmak için, diyebiliriz ki bütün fikirlerimiz, yani nispeten zayıf olan algılarımız, izlenimlerimizin, yani daha canlı olan algılarımızın kopyalarıdırlar. [5]

ve şöyle devam ediyor:

…eğer bir uzvun yokluğundan dolayı, bir insan, duyular düzenini duymaktan âcizse, biz, daima, o insanın bundan dolayı karşı fikirleri de meydana getirmeye elverişli olmadığına şahit oluruz.

Meselâ bir kör, renkler hakkında, bir sağır da sesler hakkında hiçbir fikir edinemez. Halbuki birine veya ötekine kendisinde eksik olan organı veriniz: duyularına bu yeni geçidi açmış olmakla, aynı zamanda fikirlere de bir geçit açmış oluyorsunuz. Şöyle ki bu kimse, bu konuları kavramakta artık hiçbir zorluk çekmez olur. Bunun gibi belirli bir duyuyu doğurmaya elverişli olan konu, ait olduğu organa hiçbir vakit gösterilmemiş olduğu zaman da, durum aynıdır. [6]

Hume, zihnimizin ne kadar karmaşık görünse de aslında basit olarak,  duyularımızın  bize sağladığı malzemeyi birleştirip karıştırdığını söylüyor. Bütün fikirlerimiz, zihnimizin işte bu birleştirip karıştırma faaliyetlerinden oluşuyor. Ne kadar hayal mahsulü gibi görünse de -erdemli at gibi- zihnin tasarladığı şeyler aslında izlenimlerine sahip olduğu farklı fikirleri terkip etmekten ibarettir. Deneyimden -içimizden veya dışımızdan- duyularımız vasıtasıyla gelen veriler dışında zihnimizde hiçbir şey olmadığını gözleri görmeyen ya da kulakları duymayan insan örnekleri ile açıklıyor. Gözleri görmeyen bir kişi herhangi bir nesnenin rengi hakkında hiçbir izlenime sahip olamayacağı için onunla ilgili hiçbir açık  "fikri" de yoktur.Fikirlerimiz, izlenimlerimiz kadar canlı değillerdir, bu açıdan izlenimlerimizin kopyalarıdır. Demek ki biz, deneyimlerimiz sonucu izlenimini edindiğimiz  şeylerin "fikrine" de sahibiz. Buradan şöyle bir sonuç çıkıyor ki deneyimlemediğimiz, dolayısıyla hakkında herhangi bir izlenime sahip olmadığımız şeyler hakkında herhangi bir açık ve seçik fikrimiz de yoktur. Soyut fikirler bu noktada bir sorun oluşturmaktadır, fikirler üzerinde düşülebilecek anlaşmazlıklar için kriter bellidir; bu konuda şöyle diyor:

Bütün fikirler, ve hele soyut fikirler, tabiatları icabı zayıf ve karışıktırlar: bu sebeple, bunlar üzerinde zihnin hüküm ve tasarrufu ancak kısmidir. İnsan bunları, bunlara yakın fikirlerle karıştırmaya eğilimlidir. Bunun içindir ki biz, meselâ herhangi bir kelimeyi sık sık kullanmış, hattâ bu kelimeye seçik bir mâna yormuşsak bile, bu kelimeye belirli bir fikrin bağlı olduğunu sanmaya hazır bulunuruz. Buna karşılık, bütün izlenimler, yani bütün dış veya iç duyular, kuvvetli veya canlıdırlar. Bunları birbirlerinden ayıran sınırlar, daha sağın olarak çizilmiştir; şu suretle ki hataya düşmek veya üzerlerinde yanılmak hiç kolay değildir. Şu halde, meselâ şu veya bu felsefe teriminin, bu terime hiçbir mâna veya fikir bağlanmaksızın kullanılmakta olduğu şüphesi içimizde her ne zaman belirirse, (ki bu halle karşılaşmak hiç de nadir bir şey değildir) o zaman, kendimize sadece: «acaba bu sözde - fikrin kaynağının hangi kökten geldiğini» soralım. Ve şayet herhangi bir kaynak göstermek imkânsız olursa, o zaman, şüphemizin kuvvet bulmasına yol açılmış olur. Bir defa fikirlerimiz üzerine bu kadar berrak bir aydınlık serptik mi, artık bu fikirlerin tabiat ve gerçeklikleri üzerinde açılabilecek bütün tartışmaları ve düşülecek bütün anlaşmazlıkları gidereceğimizi ummak, akla yakın olsa gerektir.[7]

Fikirlerin kaynağını deneyimden edindiğimiz izlenimler olarak belirleyen Hume, aslında belirli bir izlenime işaret etmeyen, hiçbir mana ve fikirle bağlanmamış "köksüz" fikirleri "sözde fikir" olarak nitelendiriyor. Gazali'nin aynı konuyu "anlamlar ve sebepleri" altında ele alması bu bakımdan son derece ilginçtir.

Şimdi tarihsel bir geri dönüş yaparak Gazali'ye dönelim; onun bu nokta hakkındaki söylediklerine bakalım.

El-Mustasfa adlı, dört bölümden oluşan eserine (ki bu eser konusu itibariyle Fıkıh Usulü ile ilgilidir) "ön hazırlık" olarak yazdığı mukaddime'de bu noktaya bir "mantık" konusu olarak değiniyor, -uzun bir alıntı olacak - "Tekil Anlamların İncelenmesi" başlığı altında incelemesi de son derece manidardır.

Tekil anlamların incelenmesi ile ilgili şöyle söylüyor:

Bundan amaç, üç bölüm ile ortaya çıkar.

Anlam, anlam ile vasıflandığında ve ona nisbet edildiğinde ya “zâtî” (özüyle ilgili) ya “arazî” (bizzat var olmayan, ancak herhangi bir mahalle dayanan ve onunla birlikte var olabilen, onun yok olmasıyla ortadan kalkan şey) ya da “ayrılmaz” olarak bulunur. Biz bunları detaylı olarak vermiştik.

Anlam, anlama nisbet edilirse, ya -mesela- “cismiyet”e nisbetle “varlık” gibi daha genel, ya “varlık”a nisbetle “cismiyet” gibi daha özel, ya da mesela, kimi alimlere göre, “cevher”e (Bir şeyin esası, özüne)  nisbetle ve kimilerine göre de “cisim”e nisbetle “boşlukta yer kaplayan (mütehayyiz)” gibi eşit olarak bulunur.

Anlamlar, kendilerini algılatan sebepleri itibariyle de üç kısımdır;

1.         Duyulur (Mahsûse),
2.     Hayalde canlandırılan (Mütehayyele),
3.      Aklî incelemeyle elde edilen (Ma'kûle).

İdrak sebebini ‘kuvve (kuvvet)’ olarak isimlendirmeye karar verelim  (ıstılah yapalım) ve diyelim ki;

Göz bebeğinde, gözbebeğini alından ayıran bir anlam vardır ki sen bu sayede onunla görür hale gelmektesin. Eğer bu anlam geçersiz (batıl) olursa, görme de geçersiz olur. Görme sırasında algıladığın durumun şartı, görülen şeyin var olmasıdır. Görülen şey yok olursa, görme de yok olur ve onun görünen yanı, beş duyu ile algılanan yönü-biçimi (sureti), senin zihninde (dimağ) hala ona bakıyormuşsun gibi kalır. Bu suret, hayal edilen şeyin (mütehayyelin) varlığına muhtaç değildir. Aksine, hayal edilenin olmaması veya kaybolması, hayalde canlandırma (tahayyül) olarak adlandırılan durumu ortadan kaldırmayıp (nefyetmeyip), görme (ibsar)  olarak adlandırılan durumu ortadan kaldırır (nefyeder).

 Kısaca, birşeyin gözümüzün önünden gitmesi-kaybolması onu zihnimizde-hayalimizde canlandırmaya engel değildir diyor.  Onu sadece görmeyiz ama algıladığımız yönlerini hayalimizde canlandırmaya devam edebiliriz.

Mademki sen, hayalde canlandırılan şeyi (mütehayyelî) dizinde ve karnında değil de zihninde hissediyorsun, bilmelisin ki, bunu zihninde hayal etmeye hazırlayan bir sıfat ve bir yaratılış (garize) vardır.

Tıpkı, görme hususunda gözün, alın ve topuktan, kendisine mahsus bir anlam sebebiyle farklı olması gibi, bu yaratılış sebebiyle de zihin, diz ve karına aykırı olmuştur.

Çocuk, gelişmesinin başındayken onda, hayal  kuvveti değil, görme kuvveti güçlü olur. Bu yüzdendir ki, çocuğa bir şey gösterip daha sonra o şeyi ortadan kaldırarak, çocuğu başka şeyle meşgul etmeye çalıştığında, çocuk bununla meşgul olur ve diğerini unutur. (Bu bize modern psikolojiyi, Piaget'i hatırlatıyor)

Beyinde, hayal etmeyi koruyan kuvveti bozan, fakat görmeyi bozmayan bir hastalık ortaya çıkabilir. Böyle bir hastalığa yakalanan kişi, eşyayı görür fakat, gözünün önünden kalktığında unutur. İşte bu kuvve hususunda hayvan insanla ortaktır. Bu yüzdendir ki, at, arpayı gördüğü zaman arpanın beyninde (dimağında) olan şeklini hatırlar ve bunun onunla uyuştuğunu ve kendisine lezzetli gelen bir şey olduğunu hatırlayarak hemen ona yönelir. Eğer arpanın şekli hayalinde sabit olmamış olsaydı, atın arpayı ikinci kez görmesi, ilk kez görmesi gibi olurdu ve ikinci bir defa tatmak suretiyle tecrübe etmedikçe ona yönelmezdi.

Sende, üçüncü bir kuvve daha var ki, bu şerefli kuvve sebebiyle insan hayvandan ayrılır. Bu kuvve “akıl” olarak adlandırılır. Aklın yeri de ya beyin ya da kalptir. Nefsi, zatıyla mevcut (kaim) ve yer tutmayan bir öz (cevher) olarak görenlere göre, bu kuvvenin yeri nefstir. Akıl kuvvetinin, hayal gücüne (tahayyül kuvvetine) aykırılığı, hayalde canlandırmanın, görmeye olan aykırılığından daha fazladır. Zira, görme kuvveti ile hayalde canlandırma kuvveti arasında fark yoktur. Şu kadar ki, görülen şeyin varlığı, hayalde canlandırmanın devamı (tahayyülün bekası) için şart olmadığı halde, görmenin devamı (bekası) için şarttır.

Aksi takdirde, atın sureti, özel bir miktar, özel bir renk ve senden özel bir boyut (buud) ile birlikte görmeye dahil olur ve bu boyut, bu miktar, bu renk, bu vaziyet ve şekil, adeta sen ona bakıyormuşsun gibi hayalde kalır.

Üstüne basarak söylüyorum ki, sen de, “Düşünme Gücü” (müfekkire) adında dördüncü bir kuvve daha vardır ki bu kuvvenin işi, senin hayalinde canlandırdığın suretleri açıklamaya, onları parçalara ayırmaya ve birleştirmeye muktedir olabilmendir. Başka bir şeyi idrak etmek bu kuvvete ait değildir. Fakat, bir insan sureti hayalde canlandırılırsa, onu iki parçaya ayırmaya ve insanın yarısını tasvir etmeye muktedir olunur. Belki yarısı insan yarısı at olan bir şahıs bile düşünülebilir (terkip edilebilir). Hatta uçan bir insan bile tasavvur edebilirsin. Zira, tıpkı insanı iki yarıma ayırabildiği gibi, sadece insanın sureti ve sadece kuşun sureti hayalde sabit olmakta ve bu kuvve ikisini bir araya toplamaktadır.

Hayalde örneği (misali) olmayan bir sureti yaratmak elbette bu kuvvetin kapasitesi dahilinde değildir. Aksine, bu kuvvetin bütün tasavvurları, hayalde bulunan suretlerde parçalara ayırma ve birleştirme işlemi yoluyladır.[8]

Gazali, Hume'un özel olarak belirlemediği bir şey ortaya koyuyor. Hayalde canlandırma gücünü, zihnin ayrı bir gücü, bir vasfı olarak görüyor. Hatta bunların kendilerine has birtakım özellikleri olmaları bakımından birbirlerine "aykırı" olduklarını belirtiyor. "düşünme gücü" ise, hayalde canlandırdıklarımızı birleştiren yada ayrıştıran ayrı bir güç olarak karşımıza çıkıyor.   

Hume ise, böyle bir ayrıma gitmese de, ona göre, hayal gücü, bu sınırsız ayrıştırma ve birleştirme kudretiyle keyfi olarak çok değişik fikirleri bir araya getirebilir. Erdem fikri ile at fikrini birleştirmesi gibi. Ama böyle bir şeye inanma eğiliminde değiliz. Peki böyle  bir araya getirilmiş yapıntılar ile neden-sonuç gibi olguya ait bir araya getirilmiş fikirleri nasıl ayıracağız?  Hangisine inanacağımızı nereden bileceğiz?

Şöyle diyor:

…….bunun asıl ve en uygun adı, inan'dır (inançtır) ki bu tâbiri de, herkes, her günkü hayatta, yeter derecede anlar. Esasen felsefede inancın, zihnin duyduğu, ve usavurmanın (akıl yürütmenin) fikirlerini hayal gücünün yapıntılarından ayırt eden bir şey olduğunu ileri sürmekten fazla bir şey yapamayız. İnanç, bu fikirlere daha büyük bir inandırma kuvveti ve etkisi verip, bunları daha önemli kılar, hattâ zihne daha fazla yerleştirir ve, aynı zamanda, bu fikirleri aksiyonlarımızın yöneltici prensibi yapar. Meselâ, şu anda, tanıdığım bir kimsenin sesini işitiyorum; ses, bitişik odadan gelir gibi oluyor. Duyularımızın bu izlenimi, zihnimi derhal, çevresindeki bütün objelerle birlikte bu kimseye götürür. Ben, bunların hepsini birden evvelce sahip olduklarını bildiğim aynı nitelik ve ilgilerle birlikte şimdi varmışlar gibi gözümün önüne getiriyorum, öyle ki bu fikirler, faraza tılsımlı bîr şato fikrinden çok daha kuvvetle zihnimi sarıp üzerimde etki yapıyor.[9]

 Toparlarsak, Gazali'nin konuya ilişkin ayrımı şöyledir diyebiliriz:

1) Gözün görme gücü

2) İzlenimleri hayalde canlandırmayı sağlayan "hayal gücü"

3) Hayalde canlandırılan izlenimleri ayırıp birleştiren "Düşünme Gücü"

4) Soyut tekilleri idrak eden "Akıl"

Bunların hepsi birbirlerinden ayrı yapılardır. "Gazali'nin deyimiyle birbirlerine "aykırıdırlar".  O, sık sık Aklın, Hayal Gücüne olan aykırılığının, Hayal Gücünün Görmeye olan aykırılığından daha derin olduğu üzerinde duruyor; çünkü soyut anlamları idrak yeteneği sadece akılda vardır:

Amaç, aklın kavrayışının (idrakinin), tahayyülün idrakine aykırılığının, tahayyülün görmeye aykırılığından daha şiddetli olmasıdır. Zira, daha önce geçtiği gibi, zatına dahil olmayan yani zâtî olmayan garip karineleri (ipucu-işaret) bulunmayan soyut anlamları algılamak, tahayyüle ait değildir. Nitekim sen siyahı, ancak kendisiyle birlikte özel bir şekil ve senin yakınlık veya uzaklık türünden özel bir konumun bulunan özel bir miktar cisimde tahayyül edebilirsin. Şurası bilinmektedir ki, şekil, renkten başka;  miktar da şekilden başkadır. Üçgenin, ister küçük isterse büyük olsun, bir şekli vardır. İşte bu soyut tekillerin algılanması, ‘akıl’ olarak adlandırdığımız, diğer bir kuvvet (kuvve) iledir. Akıl, siyahı algılar (idrak eder) ve birtakım hükümler (kaziyyeler) ile hükmeder, renkliliği soyut olarak algılar, canlılık ve cismiyeti algılar. Canlılığı algılarken, her ne kadar canlı, bu iki kısmın dışında olamasa bile, akıllıya veya akılsıza bakmaya gerek duymayabilir. İncelemesinde, renkler hakkında bir hüküm ile hükmetmeye devam ediyorken, belki de, siyahlığın, beyazlığın ve diğer renklerin anlamı hazır bulunmaz. İşte bunlar, bu kuvvetin hayret verici özelliklerinden ve güzel fiillerindendir. Bir atı gördüğünde, büyük, küçük, kır, doru, kendine yakın, uzak bütün atların ortak olduğu mutlak atı algılar. Hatta soyut mutlak atlık’ı, kendisi için zati olmayan bütün işaretlerden (karinelerden) arınmış olarak idrak eder. Özel miktar, özel renk at için zâti değil varlık hususunda ilineksel veya ayrılmaz’dır. Zira değişik renk ve miktardaki atlar, ‘at oluş’un hakikatinde ortaktırlar.[10]

Gazali ek olarak aklın soyutlama gücünden bahsediyor. Bu soyutlama gücü "soyut tekiller"e ilişkin olduğu için Gazali'nin tümelleri kabul ettiği söylenemez.




b. Zihnimizin Yapısı: Fikirlerin Birbirleriyle İlişkisi


Hume  nedensellik  eleştirisinin ilk ciddi adımını attığı nokta, onun, fikirlerin birbirleriyle ilişkisini açıkladığı kısımdır:

Bence, fikirler arasında üç bağlantı prensibi bulunduğu meydandadır ki bunlar da, benzerlik, zaman ve yer içinde bitişiklik ve sebeple neticedir.[11]

Şimdi burada Hume, Benzerlik, zaman ve mekanda bitişiklik ve sebep-sonuç ilişkisini, fikirlerin birbirleriyle olan "bağlantı prensibi" olarak tanımlıyor. Bu ciddi bir adımdır, böylece Hume, neden-sonuç ilişkisini zihnin bir işlevi olarak nesneden (objeden) alarak özneye (sujeye) yerleştiriyor. Daha sonra "fikir bağlantıları" ile "olguya ait şeyler"i birbirinden ayırıyor. Fikir bağlantıları ile ilgili akıl yürütmelerin "zorunlu" olduğunu buna karşın olguya ait akıl yürütmelerin zorunlu olmadığını, olumsal-mümkün olduğunu belirtiyor:

İnsan akıl ve kavrayışının üzerinde çalıştığı veya araştırmalarımızı gerektiren bütün konular, tabiatiyla, iki türe ayrılırlar: Fikir Bağlantıları (Relations of Ideas) ile Olguya ait Şeyler (Matters of Fact). ilk çeşide geometri, matematik ve aritmetiğin önermeleri, bir sözle ya seziş veya kanıtlama yoluyla muhakkak olan bütün olumluluklar girer. Meselâ şu önerme: «Hipotenüsün karesi öteki iki kenar karelerinin toplamına eşittir»; işte bu geometrik öğeler arasındaki bağlantıyı belli eder. Şu: Üç kere beş otuzun yarısıdır «önermesi de, bu sayılar arasında bir bağlantı ifade eder. Bu çeşitten önermeler, düşüncenin sadece işleyişiyle ve kâinat içinde var olabileni hesaba katmaksızın keşfedilebilir. Tabiatta hiçbir zaman bir yuvarlak veya üçgen mevcut olmamış olsaydı bile Euklides tarafından kanıtlanmış önermeler gene de, her zaman için kesinliklerini ve açıklıklarını muhafaza etmekten geri kalmazlardı.

İnsan aklının üzerinde işlediği objelerin ikinci çeşidini meydana getiren olguya ait şeyler aynı nevide kesinlik temin etmezler; şöyle ki, bunların gerçekliği bizim için ne kadar besbelli olursa olsun, bu besbellilik evvelkiyle aynı tabiatta değildir. Bu olguya ait şeyin zıddı mademki çelişmeyi içeremez ve mademki zihin tarafından realiteye mümkün olduğu kadar uygunmuş gibi aynı kolaylık ve aynı seçiklikle kavranıyor, mümkün olmaktan geri kalmaz. Şu halde, meselâ «Güneş yarın doğmayacaktır» şeklindeki bir önerme «doğacaktır» şeklindeki şu diğer olumlu önermeden daha az kavranabilir değildir (yani aynı ölçüde mümkündür) ve daha fazla çelişme de içermez. Bu sebeple, bundan böyle bu önermenin yanlışlığını kanıtlamaya kalkışmamız, nafile yere olur. Eğer kanıtlama yoluyla yanlış olsaydı, çelişmeyi içermiş olur ve zihin tarafından hiçbir zaman açık ve seçik surette idrak edilemezdi.[12]

Fakat aynı zorunluluk, "olguya ait şeyler" için söz konusu değildir. Bizim doğada meydana gelen olaylara ilişkin yargılarımızın aksi düşünülebilir. Güneşin yarın doğacağını düşündüğümüz gibi yarın güneşin doğmayacağını da düşünebiliriz. Böyle bir düşünce "mümkün"dür. Bir çelişki yaratmaz.


Şimdiye kadar, düşünürlerimizin, zihnimizin yapısına ilişkin açıklamalarını takip ettik. Fikirlerimizin kaynağının ne olduğu, fikirlerimizin birbirleriyle ilişkilerini, zihnimizin değişik kuvvetlerine ilişkin düşüncelerini ortaya koyduk. Şimdi sıra zihnimizin dışına çıkmaya geldi!


1.Bölümün Sonu -Yazımız devam edecek...





KAYNAKÇA

[1] GAZALİ (1994). El Mustasfa Min İlmû'l Usûl-İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (Çev. Yunus Apaydın). Kayseri: Rey Yay. Cilt 1.s.1 (Bundan sonra El Mustasfa olarak anılacaktır.)

[2] El Mustasfa.11 

[3] GAZALİ, Makasıd el-Felasife-Felsefenin Temel İlkeleri (Çev. Cemaleddin Erdemci),  Vadi Yay, Ankara-2002, s36

[4] El Mustasfa.59

[5] HUME, David. (1986). An Enquiry Concerning Human Understanding. (Çev. Selmin Evrim). İstanbul: M.E.G.S.B. İkinci Basım s.25 (Bundan sonra An Enquiry olarak anılacaktır.)

[6] An Enquiry.26

[7] An Enquiry.29-30

[8] El Mustasfa.43-5 

[9] An Enquiry.74

[10] El Mustasfa.45 

[11] An Enquiry.33

[12] An Enquiry.35-6