Bu yazıda, ülkemizde Felsefe alanındaki düşünürlerimizin en önde gelenlerinden biri olan Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken hocamızın önemli eserlerinden biri olan "Tarihi Maddeciliğe Reddiye" kitabının önemli gördüğüm bazı bölümlerini (1-2) aldım; aslında fizik, din, ahlak, psikoloji, iktisat gibi bölümlerden de aktarmak isterdim fakat bu defa yazının hacmi oldukça büyüyecekti.
Kitabın 1963 yılı baskısı olması nedeniyle pek çok kelimeyi elimden geldiğince güncel karşılıklarına çevirmeye çalıştım, kimi yerlerde parantezler içerisinde belirttim. Bu anlamda aşağıdaki yazı bir çeşit çeviri oldu diyebilirim. Yazı uzun gibi görünse de felsefe ile ilgilenenler için güzel bir "ziyafet" olacaktır. Aşağıda alıntıladığım bu bölümler şunlardır:
- Mantık ve Felsefe Karşısında Tarihi Materyalizm
- Alemlerin Başlangıcı Problemi
Ayrıca bazı noktalar hakkındaki naçizane fikrimi yazının sonuna ekledim.
-1-
Mantık ve Felsefe Karşısında Tarihi Materyalizm
Felsefî bir meslek olarak başlamışken, daha sonra
İktisadî, hattâ geniş mânada sosyal bir teori, nihayet belirlenmiş bir
şekliyle istilâcı emeller elinde bir siyasî propaganda âleti haline
gelen materyalizm, fikir tarihine başlıca iki şekilde çıkmış bulunuyor:
1) O, teorik felsefede Grek’lerin atomculuğundan zamanımıza kadar âlemin mahiyeti hakkında ileri sürülen görüşlerden biridir: Alemi madde denen tek varlık çeşidine indirgediği için moniste (tekçi), âlemin aslında sonsuz atomlardan oluştuğunu kabul ettiği için plüraliste (çoğulcu) sayılmıştır.
2) sosyal felsefede, toplum hayatını tetkikle meşgul bütün bilgi dallarını tek maddi etkenle açıklamaya çalışan görüştür. Her ikisinin müşterek vasıfları:
a. — Bütün varlıkların mertebelerini
(gerçek derecelerini) maddeye indirgemek, onların türü ve indirgenemez
vasıflarını reddetmek,
b. — Beşerî değerlerin (hakikat, hak, güzellik, iyilik, v.s ) odağı olan özgürlük, kişilik ve benliği inkâr etmek,
c. — Ahlâkî, hukukî ve dinî sorumluluk ve yükümlülüğün esası olan irade özgürlüğünü (autonomie) kabul etmemek suretiyle bütün bu değerler gözünde sorumluluğun tâyinini maddî gerekliliğe bırakmak; sorumluluğu ortadan kaldırmak.
Ne teorik ne uygulamalı felsefede bu apaçık zorluklar cevapsız kalamaz. İnsanın (ferdi ve sosyal) bugünkü hayatı soru sorar, cevap ister. Materyalizm bu zorluklardan şu şekillerde çıkmaya çalışıyordu:
I. Âlemin biricik temeli olarak gördüğü madde üstünde Allahı kabul etmek suretiyle: Islâm felsefesinde Ebubekir Zekeriya Razî ve İbn Ravendi bu yolu tuttular. Epicure madde âleminin üstünde dünyayla ilgisiz bir tanrı görüyordu. Fransız filozofu Gassendi, maddeyi düzenleyen ve yaratan Allah’ın işe karışmasına dayanıyordu.
II. 18 inci yüzyılın mekanik materyalizmi (d’Holbach, Helvetius, Cabanis, v.s.) bilinci, özgürlüğü ve sorumluluğu gölge olay haline getirdiler. Metodlarında Spinoza’nın pantheisme’indeki mutlak determinizm fikrinden esinlendiler. Onlara göre özgürlük, aslında, bu mutlak determinizmin bilinmesinden ve ona göre hareket edilmesinden ibarettir.
Fakat cüz’î iradesi olmayan insan «mutlak bir nizam» olan
Tanrı karşısında ne yapabilir? Tanrı eğer âlemle ilgisizse kör t e s a
d ü f l e r ortasında haklıyı haksızdan nasıl ayırmalı? Eğer bilinç-
-2-
bir gölge olaydan ibaretse kendini tâyin eden «maddî
kuvvetler» in dışına çıkılabilir mi? Onlar içinde gayesine en uygun olanları
seçebilir mi? Gündelik hayatın ve sağduyunun dahi her an ortaya atmaktan geri
kalmadığı bu soruların baskısı önünde materyalizmin eski cevapları yetemez.
III. sosyal bir felsefe manzarası alan, teorilikten çıkarak tamamen uygulamalı olan yeni materyalizm; sosyal hayata hükmetmek iddiasında bulunduğu için, bu soruları ikinci plânda bırakmadı. Bunun için de eski materyalizmleri inkâr ederken:
a) Yeni bir mantık kurarak metafiziğe, hattâ ilmi düşünceye karşı cephe aldı;
b) Teori ile Pratik’i (uygulamayı) birleştirmek üzere doğrudan doğruya hayata girmek istedi;
c) «sosyal felsefe» olmak bakımından bütün sosyal ve manevî ilimleri kucaklamak ve izah etmek iddiasında bulundu.
Bu mânada o:
1-- Kendinden önceki birçok sosyal doktrinler ve sosyal felsefelerin tecrübe ve maharetlerinden faydalanmaya kalkmış bu yüzden de onların meziyetlerinden fazla mahzurlarını birleştirmiştir.
2 — Zamanımızda teorik felsefeye ve rasyonel ilme karşı cephe alan cesaretli bir felsefeden, pragmatisme’ den p r a t i k’ in ve h a r e k e t’ in (action) üstünlüğü fikrini almıştır.
3-- Mutlak idealizm diye tanınan hegelianisme’den Üniversel Tarihi izah sistemini miras almıştır.
4 — İlmin sabrı, alçakgönüllülüğü ve emin yürüyüşü yerine, bu felsefelerin kavram cambazlığını, aceleci ve cesaretli hükümlerini koymuştur.
İnsanlık tarihi, eleştirel felsefenin geç doğması, hele ilimlerin (insana ait ilimlerin) kurulmada gecikmesi yüzünden, yarı felsefî yarı ilmi ve acele sistemleşmiş birçok görüşlerle doludur. Bunlar, hakikatte, ne ilimdir, ne felsefedir. Hem ilme hem felsefeye zararlı olmuşlardır. Aralarında bazı büyük filozofların da adları bulunduğu için insanı cazibesine kolay kaptıran bu görüşlere «sosyal doktrinler», «siyasî doktrinler», «pratik felsefe» veya «sosyal felsefe» denmektedir.
Bunlar bize insan kaderini keşfedeceklerini vâdeden, insaniyete şifa vermek isteyen varsayımlar ve hülyalarla doludurlar. Sınırlı (dar) gözlemlerin acele genelleştirilmesi, soyut tasım (syllogisme) veya temsil (anologie) yardımıyla yapılan boşlukta akılyürütmeler, acele ve cesaretli sistemleştirmeler neticesinde önceden edinilmiş yanlış bir fikrin, bir peşin-hüküm, araştırmaksızın bütün âleme yayılması suretiyle bu tarzda realiteye aykırı ve «sistem» manzarası gösteren birçok görüşler doğmuştur. Bunlardan çoğunun kökleri ortak duyu (sens commun) dadır. Halk psikolojisinin soruşturmaksızın ka-
-3-
bul ettiği ve yanlış olmasına rağmen kütleler arasında
acele yayılması çok kolay olan bir takım vecizeler (mot
d’ordre) den kuvvet almaktadırlar. İlmî veya felsefî görünmelerine rağmen
asıl başarılarını temin eden bu heyecanlı (émotionnel) ve
mistik unsurdur. Fakat bu doktrinlerden çoğunda sosyal harekete hâkim olma
hırsı birinci plânda geldiği için,kendilerinden başka bütün doktrinleri hayalî,şahsi, hattâ
«gayri İlmî» (ilim dışı) olmakla itham etmek başlıca
silâhlarıdır. Bununla beraber kısmen tecrübeye dayanmaları ve
zamanlarının ilmiyle az veya çok temasta bulunmaları dolayısıyla onların, iyi
bir eleştirmeden geçirildiği zaman ayıklanabilecek doğru tarafları da vardır.
Bütün bu türlü görüşlerin incelenmesine «sosyal doktrinler tarihi» diyorum.
Böyle bir tarihin eleştirmeler ve ayıklamalarla uğraşması büyük bir zaman kaybına sebep olacağı için bu işi ilim tarihlerine bırakmak ve bu «doktrin» leri olduğu gibi nakletmek daha doğru olur. Bu tarih insan aklının ilim ve felsefe arasındaki ince sınırları fark etmeden yaptığı cesaretli ve belirsiz teşebbüsleri alanı içine alır. İlmin konularını kontrol eden eleştirici bir felsefeyle, felsefeye konu ve malzeme veren kat'î(exacte) ilim arasında daima belirli ve iyi münasebetler vardır. Halbuki «sosyal doktrinler» bu tarzda sağlam ve metodlu bir düşünceden çok defa uzak kalmışlardır. Bununla beraber «sosyal doktrinler tarihi» nin bilinmesi bilgi tarihinde hatalar ve denemeler serisinin iyice görülerek, onlardan korunmayı temine yarayacaktır (1). Böyle bir araştırmayı, her şeyden önce, olumlu keşifler ve araştırmaların tahlil ve tenkidi ile uğraşan ilim tarihlerinden, meselâ bir «psikoloji tarihi» veya «sosyoloji tarihi» nden ayırmalıdır. Birincisi İkinciler için hazırlık vazifesini görür; halbuki İkinciler asıl ilmin kadrosu içine girerler.
Başlıca sosyal doktrinler şu tarzda muhakemeler sonucunda meydana çıkmıştır;
a. Rasyonalist sosyal felsefeler: Bunlar tasım (kıyas) ve akılyürütme yoluyla çok sınırlı gözlem malzemesinden bütün toplumlar ve devirler için genel hükümler çıkarırlar. Bazıları görünüşte tecrübeye daha fazla yer verirlerse de esasları yine aklî ve mantıkî soruşturma yoludur. Aralarında asıl felsefeler bakımından çok büyük isimlerin de bulunduğu bu doktrinlerden Eflâtun’un, Aristo’nun, Kant’ın v.s. sosyal doktrinlerini sayabiliriz. Bunlar Aristo’da olduğu gibi tecrübeci, Kant’da olduğu gibi relativiste görünmelerine rağmen daima mantıkçı, soyut ve şemacıdırlar.
(1) Şimdiye kadar bu tarzda birçok eserler yazılmıştır. Memleketimizde de bu çeşit telif ve tercüme eserlere rastlanır.
-4-
a. Yarı
İlmî — natüralist sosyal felsefeler : Bunlar akli sistemlere daha
başlangıçta cephe alırlar. Tabiat ilimlerinin metodlarına uygun hareket
ettiklerini iddia ederler. Güya gözlemden başka ölçü tanımazlar. Fakat bütün
bu realitenin kanunlarını bir ömre, hattâ bir esere sıkıştırmak ihtirasında
oldukları için peşin hükümlerin veya halk sloganlarının hükmü altında kalmaları
yanlış gözlem yapmalarına sebep olur. Aşırı realizm iddiaları onları sistemli
kötümserliğe götürür. Realitenin yarısını, kötü ve olumsuz tarafını görürler.
Kötümser ve kötü görüşlüdürler. İçlerinde İbn-i Haldun, Machiavel, Montesquieu v.s..
gibi büyük dehalar bulunduğu, ve akılcıların aksine aşırı realist göründükleri
için halkın zihnini çabuk kamaştırırlar.
b. Tarih felsefeleri: Bunlar tarihçilerin tekil olaylara dağılan ihtimalci görünüşünün cesaretli bir varsayım ile bütün insanlık tarihine ve beşeri hayata yayılmasından doğmuşlardır. Grek’lerde Polyvios’la başlayan bu temayül, yine İbn-i Haldun’da, J. B. Vico de Bossuet de, Herder de, Hegel de, v.s. kendine büyük temsilciler bulmuştur. Bunlar tek olayların akımından ibaret olan tarihe, bir nevi kader, zamanî bir determinizm, özel bir mantık uygulamaya çalışırlar. Hareket noktaları birbirinden ne kadar farklı olursa olsun, bu tarih felsefelerinin birleşik kusurları:
1) Beşerî özgürlüğü ve kişiliği inkâra gitmeleri,
2) Kaderci
ve mutlak determinist olmaları,
3) Önceden
kabul edilmiş bir mantıkî şemayı tarihin çok çeşitli ve kıvrak akışına zorla
uygulamaya kalkmalarıdır.
«Tarih Mantığı» ndan çıkardıkları mutlak hükümlerle toplumların geleceğine ait kehanetlere kalktıkları için, birçok kötümser ve sabırsız devrelerde halkı arkalarından sürüklemişlerdir.
c. Siyasî doktrinler: Bunlar sosyal hayata doğrudan doğruya tesir etmek sevdasına kapılan hayalci düşünürlerin, başarısızlığa uğramış eski siyasilerin veya en hileci siyaset adamları yanında ömürlerini geçiren bazı «nizam-i âlem» meraklılarının sosyal felsefeleridir. Bu doktrinler çoğu kere ya utopiste yahut son derece olumsuz ve kötümserdir. Eflâtun, hayalî toplumun plânını kurmuş, onu uygulamaya kalkmış, hüsrana uğramış, sonradan üzerinde düzeltmeler yaparak sosyal gerçeğe dönmeye mecbur olmuştu (Devlet adlı olgunluk ve «kanunlar» adlı yaşlılık diyalogu). Machiavel, Voltaire bu tarzda siyasî peşin hükümler ve ihtiraslarla sosyal hayatın yanlış anlaşılmasına sebep olan dar görüşlere, sert ve kötümser ithamlara kalkmışlardı. Fakat böyle doktrinler hayatlarını sosyal hareket içinde geçiren insanların mahsulü olduğu için, teori ile pratik’i süratle birleştirirler. Halkın ve politikacıların uygulama ve açıklık hakkındaki yanlış görüşlerini avlayarak, birçoklarını sürükleyebilirler.
-5-
a. Devrimci
doktrinler: Toplumları temelinden sarsmak ve değiştirmek isteyen
sosyal hareketlere önderlik etmiş doktrinlerdir. Bunlar kötü realite
saydıkları, içinde yaşanılan hayat ile i y i realite diye ilân ettikleri «olması
gereken»i ayırırlar. Birincisini reddeder ve asıl İkincisi üzerine dayanırlar.
Kanaatlerince asıl realite «ileride mutlaka gerçekleşecek, olması
gereken şeydir.» Fakat bu realite dediklerinin hayal mahsulü olduğunu
unuturlar ve toplumu temelinden sarsacak hareketlere girerler. Bunlara ideologlar denir.
Başlarında Rousseau gelmek
üzere Fransız ihtilâlinin birçok ideologu bunlardandı. Zamanımızda ideolojiler
bilhassa halka hayalî dünya cennetleri vâdeden ihtilâlcilerin aldatıcı
görüşleri haline gelmiştir. İdeologlar hakikî ilimcilerin tamamen zıddıdırlar.
İdeologların bir kısmı ilmî verilere dayandıkları iddiasıyla kendilerine
«ilimci» adını verir ötekilerini «hayalî» olmakla itham ederler.
b. Islahatçı (reformiste) doktrinler : Organizmayı tedavi eden hekimler gibi sosyal gerçeğe önce teşhis koyarak, onu sonradan ıslâh ve tamire çalışanlardır. Bu doktrinlerde ıslâh fikirleri birinci plânda geldiği için, asıl ilmî araştırmaya ayırdıkları zaman azalır. Ayrıca onları tahrik eden sosyal ıslâhat düşüncesi olduğu için, ilmin istediği tarafsızlığa ve soğukkanlılığa sahip olamazlar. Bununla beraber vasıta derecesinde dahi olsa ilmî araştırmaya büyük önem verdikleri için, daha önce gördüğümüz doktrinlerden çok farklı ve ilmî görüşe en yakındırlar. Bu grupnin başında bilhassa Aug. Comte u ve F. Le Play i sayabiliriz. Bu zatların düzenli çalışmalarından ıslâhatçı hayalî plânlan, catéchisme (ilmihal) leri, Avrupa ailesine temel yapmak istedikleriOn emir (Décalogrue) ahlâkına ait nasihatleri dökülüp gitmişse de, imli araştırma adına birçok değerli fikirleri ve metodları kalmıştır.
c. İlerlemeci doktrinler: Bu doktrinler milletlerin iç hayatına, kültürün derinliklerine nüfuz edemeyerekintellectuel ve technique ilerlemenin insanları maddece ve manâca mükemmelleştireceğine inanmışlardır. kökleri, belki de (bütün değerler sistemiyle birlikte manevî hayata nüfuz edecek yerde, zihinde kalmayı ve Metod araş tırmayı tercih eden Descartes’in dehasıyla açılmış yeni çağ görüşünden gelmektedir. İnsan toplumlarınin iç hayatına, halk ruhunun (volkstum) derin köklerine nüfuz edecek yerde «aydın» yetiştirmekle sosyal problemlerin çözülebileceğine inanmışlardır. Bu yüzden sosyal hayatın evrimini yalnızca fikrî evrimde görecek kadar yüzeyseldirler. Turgot, Condorcet, Aug. Comte ve daha birçoklarını bu arada zikredebiliriz. «ilerlemeciler», yüzeysel görüşlerine rağmen, bir hakikat payı taşımaktadırlar. Şu kadar var ki, ilerlemenin-
-6-
mutlak
olmadığına, kavisler, zikzaklar çizdiğini, gerileme hareketleri, yerinde
saymaları olduğunu, hattâ J. J. Rousseau’nun dediği gibi, teknik
ilerleme ile mânevi hayat zenginliği arasında bazen tersine ilişkiler
bulunduğunu unutmamalıdır. (Tanzimattan sonra batıcı Türk düşünürlerinden
çoğunda bu eğilim hâkim olmuştur.)
Bütün
bu akımlar «sosyal doktrinler tarihi» ni doldurmaktadır. Onların mahzurları ve
zaafları ile beraber kuvvetlerini de kendinde toplayan, bu doktrinlerin
tecrübelerinden faydalanmayı unutmayan ve bunu Hegel’in iddiacı tarih
mantığı ve pragmatizmin sanal hakikat fikriyle
birleştirerek bunca kusuru bir araya getirdiği için en zararlı, ve er tesirli
bir hale gelen felsefe, tarihî materyalizmdir.
Tarihî
materyalizm nedir? Kendilerine sorulacak olursa;
a) O
realiteleri kavramaya mahsus bir metodoloji dir;
b) Antimetafizik
bir felsefedir;
c) Sosyal
hareketin prensibidir.
Fakat
tahlil edilince bunların hiç biri olmadığı ve eski hataların bir mecellesi
(code), bu yüzden de en aldatıcısı olduğu görülür.
a. Tarihî
materyalizm, bu sıfatı eski materyalizmle Hegel’in tarih felsefesini yahut
Hegel mantığını birleştirdiği iddiası yüzünden almıştır. (Aynı sebepten,
diyalektik materyalizm adını da alır.)
O,
bu suretle materyalizmi hareketsizlikten kurtardığına, dünyaya yeni bir kural
getirdiğine inanmıştır; içinde özgürlüğün, kişiliğin, vicdanın, yükümlülüğün,
sorumluluğun yeri olmayan kör bir zaman cenderesi halindeki kural! Bu ise,
bütün kısırlığına rağmen, vicdanlara ve insan hürlüğüne hitap eden felsefenin
ve dinlerin yerine geçmek gibi büyük bir dâva peşindedir. O, bu cesareti her
şeyden önce son derecede realist olduğu kanaatine borçludur: Bu akımın
cazibesine kapılanların çoğu onu bir m e t o d olduğu, ilmi
araştırmayı kolaylaştıracağı için değil, yalnızca düpedüz ihtiyaç meselesine
dokunduğu ve bol keseden büyük vaadlerde bulunduğu için benimsemişlerdir.
Fakat bu yönü sonraya bırakarak dayandığı felsefî fikirler üzerinde duralım.
Tarihî
materyalizm Teori ile Pratik i birleştirerek en canlı bir hareket (action)
felsefesi olmak iddiasını Pragmatisme’e (faydacılığa) borçludur (1). Bilindiği
gibi bu felsefeye göre hakikat action’a bağlıdır. Yani
(1) Her ne kadar bu mesleğin ifade edilişi 1860-1880 arasına
aitse de Pragmatizm, James tarafından ancak 1900 den
sonra formüle edilmiştir. Fakat teori ile pratiğin
birleşmesi fikri daha önceHegel’de başlamış; Pragmatik dünya görüşü Nietzsche tarafından
romantik bir tarzda ifade edilmiş olduğu halde asıl bu akıma dayanak olan yeni pragmatistlerdir.
-7-
doğru
dediğimiz şey hareketlerimizde bizi başarıya götüren, yanlış dediğimiz de bizi
başarıya götürmeyendir. Doğru bize pratik fayda temin eden yanlış da pratik
fayda temin etmeyendir (1). Doğru bizi tatmin eden, yanlış bizi tatmin
etmeyendir. Halbuki ilmin dayandığı ve bilgimizin temeli olan mantık
prensiplerine göre süjeyle (bilenle) objenin (bilinenin) birbirine
uygunluğudur. Pragmatizm böyle objektif ve değişmez bir uygunluk kabul etmez.
Hattâ ona göre, bizi başarıya götürdüğü için fictif şeylerin
doğru gibi görülmesi, bizi tatmin ettiği için de hak sayılması gerekir.
a. Croce’nin tabiriyle bir şeyi sırf faydalı olduğu için doğru diye müdafaa eden jesuite’likle (ikiyüzlülükle) karışık bu garip felsefe (3), hiç değilse genel bir beşerî action kabul etmek üzere hakikatin beşerî vasfını kurtarıyordu. Halbuki materyalizm onu bir sınıflar pragmatizmi haline getirmiş, son derece daraltmış, doğru ile yanlışı ayrılması imkânsız bir heyulâ (korkunç hayal) şekline koymuştur. Bu acayip felsefeye göre «doğru» bir sınıfın ihtiyacını tatmin eden, «yanlış» ona aykırı olandır. Bu paradoxe’u ileri götüren komünist yazarları, hattâ bir «burjuvazi hakikati» ve «proletarya hakikati»nden (!) bahsederler. Bu anlamda bir burjuvazi fiziği, veya bir proletarya matematiği olmak lâzımgelir. Bu şekilde ne ilimden, ne hakikattan, ne ilmî araştırmadan bahsetmeye imkân kalır. Bununla beraber tarihî materyalizmin bu aşırı bayrakçıları zaten böyle bir hakikatten vazgeçmişlerdir. Onlar için kendi ideolojileri adına başarı kazanmaktan başka hakikat olamaz. Görülüyor ki, burada rasyonalistlerin soyut dogmatizmi, yarı ilimcilerin sahte tabiatcılığı, tarih felsefelerinin ezici fatalizmi, kötümser ve hileci siyasîlerin pratik uğrunda yaptıkları iman ve ideal yıkıcı teoriciliği, ideologların sosyal gerçeği altüst etme hırsları birbirine eklenmiş, insan zihnini karartan bütün bu kusurlara bir de sınıf ve grup kin ve husumetini körüklemeden ibaret en «kolay avlanan» bir fikir sokulmuş; bu suretle tarihî materyalizmin eski doktrinlerin mirasına konan tehlikeli hareket halini almıştır.
Pratikle teorinin birbirine karıştırılması asıl pragmatisme de bu zararları doğurmayabilir. Çünkü dâvası, kişisel özgürlüğe, insanların seçme imkânına ve gücüne dayanmaktadır. Fakat burada bu karıştırma (confusion) yalnız İlmî zihniyeti bulandırmak ve bozmakla kalmıyor; aynı zamanda dünyayı altüst eden ve yeni hiç bir şey yapmaksızın yalnız her şeyi yıkmaya yarayan gayrışahsî (kişilik dışı), hürriyetsiz bir tahrip âleti halini alıyor. Bu âletin başına geçen Makya-
(1) William James, L'idée de Viéritié, Dialague (249-258).
(2) Benedetto Croce, La philosophie de la pratique, p. (22-23).
-8-
velci
toplum adamı onu insanlık ve değerler âlemi adına korkunç bir silâh gibi
kullanabilir.
b. — Tarihî materyalizm, veya kendi tabiriyle bu «İlmî komünizm» yeni bir felsefe olmak iddiasıyla ortaya atılmaktadır. Bu felsenin özü nedir? O bir bilgi teorisi midir? Maddenin varlığını kayıtsız şartsız bilinçden önceye koyması bakımından, hayır! Çünkü böyle bir iddia hiç bir kritik bilgi tahliline mukavemet edemez. O halde o, her şeyden önce, madde nin ilk ve aslî varlık diye kabul edilmesinden, bütün başka varlıkların yeni bir mantık oyunu ile ona indirgenmesinden dolayı bir metafizik dir. Bu metafiziğe eskiden beri olduğu gibi, «maddeci metafizik» demek gerekir. Halbuki bu felsefenin en çok ürktüğü şey de metafîzikdir. Her vesileyle metafiziğe hücum etmekte olan tarihî maddeciler, unutuyorlar ki, nihayet ruhcu ve hayatçı metafizikleri red etmekle beraber, onlardan çok daha cesaretli olan madde metafiziği yapmaktadırlar.
Tarihî materyalizm 18 inci yüzyılın mekanik materyalizmini «metafizik» olmakla itham ederken, kendisinin diyalektik metod sayesinde bundan kurtulduğunu zannediyor. Çünkü, meselâ Lenin’e göre (1) eski materyalizm maddeyi sabit bir entité gibi gördüğü halde, onlar hareketsiz birimler, başsız sonsuz özler kabul etmiyorlarmış. Bunun için de relativiste imişler. Hattâ bu münasebetle «tarihî materyalizm madde ve özelliklerine ait her İlmî önermenin yaklaşık, İzafî olduğunda ısrar eder» diyor. Fakat aynı kitabın başka bir yerinde «tabiatta mahiyet farklarının asla mevcut olmadığında ısrar eder, bütün âlemin esasının maddî hareket olduğuna inanmıştır» derken en kat’î şekilde dogmatik bir ifadeye dönmekte ve tam bir madde metafiziği yapmaktadır. Maddenin hareketli veya hareketsiz oluşu metafiziğin karakterini değiştirmez. Leibniz veya Bergson’un dinamist ruhcu felsefeleri birer metafizik değil miydi?
Madde metafiziği cesaretlidir, çünkü realitelerin bilinçden en uzak ve insana göre en karanlık olanından hareket ederek daha üstün realitelerin toplumunu açıklamak iddiasındadır. Kişiliğe, ruha, değerler âlemine, bilince, hayata ait bütün vasıfların maddeden çıktığını iddia etmek onların maddede gizli bir kuvvet halinde bulunduğunu söylemekten başka nedir? Bu ise bilinenleri bilinmeyenlerle, hattâ bilinmeyenlerin en bilinmezi olan bu yaratıcı, esrarlı
(1)
Lenine,
Matérialisme et
empirio-criticisme, pp. (217-245). Müellif burada E, Mach’a,
Avenarius'e hücum ederken bütün modern fizik teorilerini tahrip ettiğini
zannediyor.
-9-
madde ile izah etmeye kalktığı için hiç bir ciddi fikir adamının nüfuz
edemeyeceği, bununla beraber aksiyon açlığı olanlar üzerinde kolay, cazip,
bazen «ilmî» gibi görünmesine imkân veren körükörüne bir cesaretten ibarettir
(1). Gerçi âlemin esasını atom’lar, dinamik kuvvet hâzinelerinden ibaret sayan
feylesoflar olmuştur. Fakat bunlar da ya insanlığın çocukluk devrinde
başvurduğu spekülatif bir varsayım olarak kalmışlar; yahut âlemin bütün
manzalarını izah için bu bölünmez unsurların içinde hayat ve ruh hâzinelerini
kabule mecbur olmuşlardır (Leibniz). O ruh hâzineleri ise artık materyalizmden
bizi tamamen uzaklaştırmamaktadır. Yeni diyalektik materyalistlerden bazıları
bu esrarlı kör maddeden hür insan kişiliğine kadar yükselmenin güçlüklerini
fark ettikleri için (2) elemanter ilk maddede dahi bir ruh ve bilinç unsurunun
bulunduğunu, ve bu kuvvenin gelişmesinden yüksek realitelerin doğduğunu kabule
mecbur olmuşlardır. Eğer böyle ise materyalizm nerede kaldı?
Bu
düşünceleri bu tarzda uzatmak mümkündür. Fakat biz burada bilinç dışında
idrakten önce var olan, bütün başka realiteleri meydana getiren, her şeyin ve
bu arada bilgi ve insan iradesinin kendisinden doğduğu (!) bu «yaratıcı madde»
nin varlığını bütün kâinata yaymasından dolayı, bu felsefeye doğrudan doğruya
«metafizik materyalizm» demeliyiz. Bu felsefe hakikat sorusunda pragmatizmden
çok daha karanlık bir şüpheciliğe (hattâ sophisme) ulaştığı gibi, gerçek ve
varlık sorusunda da bütün metafiziklerden daha bulanık bir metafiziğe
düşmüştür.
b. —
Tarihî materyalizm şeklinde felsefî bir ifade almak isteyen bu akım, başka
yönden yeni bir mantık, yeni bir metodoloji, olarak meydana çıkmaya çalışıyor.
Bu mantığa şimdiye kadar insan düşüncesinin dayandığı mantığı yıkmak ve bundan
dolayı da bütün ilimleri altüst etmek, onları kendi mantığına veya hakikatine
göre yeniden kurmak istiyor.
c. Bu
mantık Hegel tarafından zaten hazırlanmış bulunuyordu. Tarihî
maddeciler, yalnızca bu düşünce âletini tersine çevirmek (!) le yetindiklerini
iddia ettiler. Hegel’in mutlak Ruh âlemine, Fikirlere uyguladığı
(adetâ bir kavram şiiri mahiyetinde olan) bu mantığı onlar ciddiye almak ve
tabiata uygulamak suretiyle gerçeği araştırmaya en elverişli bir âlet elde
edeceklerini zannettiler. Bunun adına da Hegel’in tabirini
benimseyerek «maddeci diyalek-
(1)
Gerçi madde ilmi (Fizik) ilimlerinin en ilerlemişidir. Fakat
onun başarıları yalnızca pratik ve teknik alandadır. Maddenin mahiyetini
aydınlatmaz.
(2)
Max Raphaël,
La théorie de la connaissance par la dialectique concrète, 1931.
-10-
tik»
dediler. Burada her şeyden önce, bu kelimeyi Aristo’nun verdiği péjoratif (kötüleyici) mânadan
kurtararak ona taç giydirmeye kalkan Hegel olduğu
için, onun davranışı üzerinde durmak lâzımdır.
Bilinir ki, Aristoda dialectique, âdi münakaşa san’atı denen ilkel bir mantık derecesidir. Hiç bir şeyi ispat etmeye yaramaz. Farabiye göre cedel eşit deliller arasında (tekâfi-i edille) tercih yapmadan ibaret bir münakaşa âletidir ki, onunla ilim ve metafizik kurulamaz. Cedel ancak bazı kelâmcılar tarafından kullanılmış ve hiç bir zaman makbul sayılmamıştır. Yeni felsefede Alman idealistlerinin (Fichte, Schelling) ilk teşebbüslerinden sonra Dialectique i mantığın zirvesi haline koymak isteyen Hegel oldu.
Hegel bunun için ilk çağın
unutulmuş bir felsefesini. Héraclite’i canlandırmaya çalıştı. Ancak Héraclite’in belirsiz
ve ilkel «oluş»u yerine mutlak ruh ve îdée’nin üniversel
oluşunu koydu. Bu parlak ve cazip sözler yeni bir tarihî mantık cenderesini,
bir panlogisme ’i kurmak için ortaya atılıyordu.
Eskiden
beri insan zihninin üç prensibe göre işlediği bilinmektedir. Bunlar da aynıyet, çelişmezlik,
ve üçüncü terimin bulunmayışı (tertium non datur)
prensipleridir. Bu prensipler: A — Bir şey kendi kendisinin aynıdır; B — Bir
şey aynı zamanda hem var hem yok olamaz; C — Bir şey ya vardır, yahut yoktur;
bu ikisi arasında üçüncü bir durum olamaz suretlerinde ifade edilir. İnsan zihni bu
prensiplere göre düşünür. Mantığımız doğruluğunu oradan alır. Bütün matematik
ilimler varlıklarını bu prensiplerden çıkarırlar. Formel mantık gibi
uygulamalı mantık yani metodoloji de yine bu prensiplerden çıkar; yani dolaylı olarak onlara dayanır. Onlara dayanmadan hâdiseleri tetkik etmeye, aralarında zarurî
ve sabit münasebetler yani kanunlar araştırmaya imkân yoktur. Bu prensiplerin
varlığından bir an bile şüphe etmek, düşünme imkânından vazgeçmek ve tabiat
düzeninden, bundan dolayı da bütün ilmi araştırmalardan şüphe etmek demektir.
Zihin ya delirme, rüya, schizophrénie gibi hallerde, yahut ilkellerin
bizimkinden mahiyetçe farklı zannettiğimiz tasavvurlarında, bu prensiplere
aykırı olarak işlemektedir. (Bununla beraber, bu nokta da ayrıca soruşturmaya
muhtaç bir yön teşkil eder. Burada ayrıntılı açıklamaya girmiyorum.)
Halbuki
Hegel’e göre birbirinin aynı olan Varlık ve Düşünce yahut başka tabirle Küllî,
Ruh sonsuz bir Oluş (Devenir) halinde
olduğu için gerçekte ne Varlık ne de Yokluk vardır. Her ikisi de bu ezelî
oluşun iğreti ve soyut anlarından ibarettir. Oluş tamamen soyut ve zihnî olan
Varlıkla Yokluk’un sentezidir. Başka tabirle Varlık soyut bir tez olarak ileri
sürülürse, Yokluk onun anti-tez’idir. Oluş ise bu iki soyut (abstrait) anın sentezinden
ibaret olan asıl
-11-
somut
küllî (üniversel
concret) dir. Kâinat bundan dolayı sürekli bir oluş halindedir (1). Âlemde
soyut ve statik olan Varlık mantığı değil, fakat somut ve dinamik olan Oluş ve
sentez mantığı hâkimdir.
Metafizik
materyalizm cesurca bir kelime oyunuyla Hegel’in ruh ve fikir âlemine ait
diye tasarladığı bu koskoca mantık cenderesini tersine çevirdi. Onu maddenin "oluş"u haline koydu. Fakat yaratıcı saydığı maddenin oluşu, sanki onun içinden
çıkacak bütün gerçeklerin, yâni âlemin oluşudur. Hiç bir şeyin, bu felsefeye
göre, sabit mahiyeti yoktur. Herşey olmaktadır. Bunun için de hiçbir sabit
münasebetten, hiçbir tabiat kanunundan, hiçbir ilmî zaruretten bahsetmemek
lâzım gelir. Eğer bazı sabit münasebetler görünüyorsa, bunlar kâinattaki
aksedilemez (irreversible) devamlı oluşun yolu üzerinde iğreti anlar
olmak gerektir. Bir an için doğru dediğimiz şey bir an sonra doğruluğunu
kaybedecek, bir anda sabit görülen bir münasebet başka bir anda sabit olmaktan
çıkacaktır.
Halbuki
bu son derece iddialı Heraclite ci felsefenin müdafaa
edilmesine hiçbir suretle imkân yoktur. Heraclite âlemi akan
bir nehire benzetiyordu. «aynı suda iki defa yıkanılamaz.» derken hiçbir şeyin
sabit olmadığını, herşeyin değiştiğini, yalnız değişmenin değişmediğini ifade
ediyordu. Halbuki değişmenin olabilmesi için değişmeyen bir şeyin bulunması
lâzımdır. Değişme ancak değişmeyen bir dayanak (substratum) la kaimdir. Her
şey değiştiği takdirde hiç bir şey yok demektir; o zaman değişme de tesbit
edilemez. Oluş ancak Varlık’ın bir tavrı (mode), bir hali olabilir. Var olan
şey bir halden başka bir hale geçebilir. Fakat bu değişme yalnız Varlıkla
kaimdir.
Hegel’in
bu garip oluş mantığı ne zihnimize ne şeylere uygulanabilir. Zihinde çelişikler
birleştirilemez. Bir şey ya vardır, ya yoktur. Bir şey olmuyor (ne devient
pas) demek yoktur demenin aynıdır. Diyelim ki, Oluşun Varlık üstünde bir
kategori olduğu kabul edilse bile, yine mantığımızın prensipleri devam eder
Zira Oluş kendi kendisinin aynı olacak; bir şey aynı zamanda hem oluş hem
olmayış (veya oluş - değil) halinde bulunmayacak; oluşla olmayış arasında bir
üçüncü had imkânsız olacaktır. Şu halde mantığımızın bünyesini değiştirmeye
imkân yoktur. Onun yerine konmak istenen bu acayip mantık görünürde kâinatın
gelişmesini evrimini izah eder gibi görünmesine rağmen, hakikatte, realiteye ve
zihnimize aykırı garip bir kavramlar şemasından ibaret kalmaya mahkûmdur.
(1) Bu fikrin ilkel kökleri Heraclite de olmakla beraber Hegel ona en
geniş mantıkî ifadesini vermeye kalkmıştı.
-12-
Tabiat
kanunları tabiatın iğreti bünyeleri, bir anlık sabit münasebetler değildir.
Böyle olsaydı hiçbir şeyi tesbit etmek, hiçbir kehanette bulunmak, hattâ hiçbir
şeyi düşünmek mümkün olamazdı. Eğer tarihî oluş her seferinde bir defa olarak
zuhur eden tek tek olaylar seyri ise, orada determinizmden, önceden görüşten,
geleceğe ait «kehanet» ten bahsetmek kadar yanlış bir şey olamaz. Çünkü tekrarlanmanın
olmadığı yerde sabit münasebet olamaz ve tek olaylarda hiçbir şey önceden kestirilemez.
Halbuki tarihî materyalizm aynı zamanda «tarihî determinizm» olmak
iddiasındadır. Bu iddiası yarı ilimci naturaliste görüşlerin
eski tarih felsefelerinin kaderci, determinist, kötümser tezine varis
olmasından, aynı rolleri oynamak istemesinden ileri geliyor. Fakat eğer tarihî
oluş birbirine paralel sayısız olaylar zincirinin akışları arasındaki
paralellik, veya böylece elde edilen sabit münasebet ise, o zaman tarihî
determinizm mânasını kaybeder. Zira tarihî olay yerine sosyal veya ruhî
olay geçer. Tekrarlı sosyal olayların determinizmi ise, tarihî materyalizmin
bahsettiği Kaderci determinizmden tamamen farklıdır. Onun araştırdığı sabit
münasebetler bütün tabiat ilimlerinin kadrosuna giren sabit münasebetlerden
ibarettir. Her iki halde de tarihî determinizm ’den bahsetmek tamamiyle yersizdir. Bir tarih felsefesi mümkün müdür adlı iki
makalemde bu meseleyi ayrıca tafsil (detaylı açıklama) ettiğim için burada üzerinde fazla duracak değilim
(1).
Hem
tarihte tekrarlanma yoktur, yani oluş vardır derler, hem de bu oluşu
determinist bir tarzda açıklamaya kalkarlar. Ne garip düşüncedir! Fakat bu
çelişmenin açık sebebi şudur: Oluşsuz bir tekrarlanma kabul edince tarihî
materyalizm umduğu değişmeleri, beklediği devrimleri soruşturmaya imkân bulamayacaktır.
Tekrarlanmasız bir oluş kabul edince ise, tek tek olaylar vasıtasıyla geleceği
tahmin etmeye, bundan dolayı da iddia ettiği sanal kehanete mahal kalmayacaktır.
O zaman bu oluşun da üniversel olduğu iddiasıyla
- bir nevi kanunluğu (légalité) olduğundan
bahsedecek; fakat bu suretle içinden çıkılmaz yeni bir çelişmeye düşecektir.
Tarihî
materyalizm Hegel gibi
zihnimizin kanunlarını eşyaya kabul ettirecek yerde, eşyanın kanunlarını
zihnimize kabul ettireceğini vadediyor. Fakat ne boş vaad ! Çünkü bu suretle
ileri sürülen bir mantığın hiçbir kanunu tesbit etmesine imkân yoktur. Eğer
bütün toplumlar aynı dönüşümlerden geçiyorlarsa, bu onların tâbi oldukları
şartları bilmemize, bu şartlara göre belirli sebeplerin belirli so-
(1) Bu makaleler önce İstanbul
dergisinde (1946) neşredilmiş, sonra «Millet
ve Tarih Bilinci» adlı kitabımın bir faslını teşkil etmiştir (1947, Pulhan
mat.).
-13-
nuçları
doğurmasına bağlıdır ki, burada tesbit edilen sosyal gereklilik asla
diyalektik karakterde değildir. Hiçbir çatışmanın, hiçbir mukadder oluşun eseri
değildir. Bu şartlar değiştikçe onların doğurduğu eserler de değişir.
Yeryüzünün çeşitli yerinde şartların ayrı ayrı tarzlarda birleşmesi ayrı
sonuçlar doğurabileceği için, bütün tabiat olaylarında olduğu gibi sosyal
olaylar alanında da çeşitlilik ve bunlar arasında benzeyişler, değişme
imkânları ve sabit vasıflar meydana çıkar. Fakat böyle bir araştırma tamamen İlmî
sürecin mahsulü olarak uygulanabilir.
Bu
türlü olaylar ilmin kullandığı tümevarım kurallarıyla, ihtimaliyet esaslarıyla
araştırılabilir. Bu suretle ulaşılan sonuçlar ise tarihî materyalistlerin iddia
ettiği genellemeci şematik diyalektikten, tarihin çeşitliliğine zorla uygulanmak
istenen ve gerçeğin bütün özelliklerini kesip budamadan başka bir işe yaramayan
panlogisme den çok farklıdır.
Tanınmış
diyalektik materyalistlerden G. V. Plekhanov «Marksizmin esaslı poblemleri»
adlı kitabında (diyalektik ve mantık faslı, S. 97 - 107) formel mantığın
realitede geçer olmadığını ispat için hareketin aynıyet ve çelişmezlik prensiplerine
tâbi bulunmadığını iddia ediyor. Ona göre «madde hareketsiz ve hareket maddesiz
tasavvur edilemez. Bütün âlemin esası bu hareketli maddedir. Fakat hareket
hâlinde bir cisim aynı zamanda hem burada hem başka yerdedir. Hem vardır, hem yoktur.
Bizzat değişmenin mevcudiyeti gerçekte çelişmezlik mantığı yerine çelişme mantığı
veya diyalektiğin geçerli olduğunu gösterir. «Ya formel mantık doğrudur; o
zaman realiteyi inkâr etmeli. Yahut realite doğrudur. O zaman formel mantık
prensiplerinin geçerliği yoktur.» — hattâ daha ileri giderek «eğer mantığımız
doğru ise Zenon gibi hareketi inkâr etmek lâzım gelir» diye ilâve ediyor. Fakat
unutuyor ki biz hareketi (astronomiden quanta mekaniğine kadar) matematik
formülleriyle ifade ediyoruz. Ve bu ifademiz doğru olmasaydı hareket
kanunlarını bulamaz, onlardan tabiatın şaşmaz münasebetlerine ait teknikleri
elde edemezdik. Bu matematik formülleri ise tamamen aynıyet mantığına
dayanmaktadır, yani - tautologiquedirler.
Zenon hareket hakkında şu delili
veriyordu.
1 1 1 1 1 1
2 = 1 + — + — + — +
— + — +……….. —
2 4 8 16 32 ∞
Buna
göre daima bir sürekli ile onu teşkil eden süreksiz parçalar toplamı arasında
sonsuz küçük irrationnel bir fark
kalacaktır. Matematikçi bu farkı aşamaz. Başka bir deyişle ilim somut ve tabiî
sü-
-14-
rekli
ile soyut süreksiz arasındaki irrationnel fark
yokmuş gibi farz eder. Aynı hal poligondan daireye geçiş sırasındaki π de de
kendini gösterir. Fakat tabiatın bu irrationelleri
matematiğimizin geçer olmasına mâni değildir. Biz daima bu sonsuz küçük hata
ile formel mantığımızın nicelik şekli olan matematiği realiteye uygular ve
ondan pratik sonuçlar elde ederiz. Uygulamalı mantıkta ise yalnızca tümevarım
metodları geçmektedir ki, orada tecrübeye dayanan araştırmalarımız hiçbir a priori prensipe dayanmaksızın sebeplik
ve ihtimaliyet kanunlarına ulaşırlar. Bununla beraber bu kanunlar, yine
de zımnen tautologique mantığımızın
prensiplerine, yani matematik formüllerine uygundurlar. Fizik olaylara ait her
kanunu adı matematikle veya diferensiyel ve intégral denklemlerle ifade edebiliriz. Nitekim
biyoloji ve sosyoloji alanındaki her ihtimali kanunu da, yine ihtimaliyet
hesabı ile ifade edebiliriz. Quanta
mekaniğindeki
belirsiz (indéterminé) dağılışı
ifade etmek için elimizde matrice’ler hesabı ve configuration geometrisi diye vasıtalar
var Hasılı tabiata ve muhtevaya ait bütün sabit münasebetleri form’a ait bir
nevi matematikle ifade etmek, başka deyişle — her vücuda uygun ayrı bir elbise
bulmak mümkündür. Bu da gösterir ki Formel
mantık
prensiplerinin uygulamasından başka birşey olmayan matematikler imiz
gerçekle ilgisiz boş zihnî pratikler değildir. İlmimizin ilerlemesi,
tekniğimizin ilerlemesi bunların sağlığının ve gerçeğe uygunluğunun yeter
delilleridir.
Tabiatta
madde âleminden bitki, hayvan ve insana doğru yükseldikçe kesinlik ve
muayyenlik azalarak muhtarlık ve özgürlük çoğaldığı için formel mantığın uygulanması
gittikçe artan güçlüklerle karşılaşır. Fakat bu dahi en yüksek varlık
derecesinde onun geçer olmadığını göstermez. Ancak gerçekte irrationnel hissesinin arttığını gösterir.
Buna
karşı çelişme mantığı veya diyalektikden bahsetmek tabiatta ve insanda mevcut irrationneli inkâr ederek onun bütün
şekil değiştirmelerini «hareket mantığı» adı verilen yeni bir mantığa bağlamak
demektir. O suretle ki bu mantık Leibniz’denberi filozofların gösterdikleri ve
bilhassa Logistique’in yetmiş
seksen seneden beri geliştirdiği gibi katiyen formel ve tautologique olmayacak; gerçeğin özüne
nüfuz edecek ve onu tıpkı Aristonun metafizik (veya apophantique) mantığı gibi kavrayacaktır (1). Bu
görüş mantığın ve matematiğin son yüzyılda ilme kazandırdığı bütün ilerlemeyi
bir ham-
(1) Mantık tarihi adlı kitabımızda formel mantığın
bu evrimini göstermiştik (1943); L o j i k prensipleri adıyla yaptığımız tercümede de
aynı konu incelenmiştir (1941).
-15-
lede inkâr ederek
onu ilk çağın safdil metafizik mantığı derecesine indirmekten başka birşey
değildir.
Logistik buna mâni olmak için ihtimaliyet hesabından
çıkarılmış bir «ihtimaliyet mantığı» kurmaya çalışıyor. İhtimaliyet,
mantıkçılarına göre doğru yanlış dediğimiz süreksiz çiftdeğer yerine 0 ile 1
arasında değişen ve bir ihtimaller skalası halinde gösterebileceğimiz sürekli
çok değeri koymak
mümkündür. Böyle bir mantıkta doğru en çok
muhtemelin 1 e yaklaşan takrip derecesi yanlış - da en az
muhtemelin 0 a yaklaşan derecesi olacaktır. İhtimaliyet mantığının muvaffak
olup olamayacağı henüz kestirilemez. Fakat bütün bu araştırmalar ilmin tabiî
yoluna uygundur, gerçekten çıkarılmıştır ve çelişme mantığı gibi ilim
zihniyetini altüst eden, matematik ilimlerle taban tabana zıd ve neticesiz bir
iddiaya meydan vermemektedir.
İster çift değerli ister çok değerli olsun, ister Formel ister Diyalektik
mahiyette bulunsun, mantığımızın yapısı her şeyden önce zihnimize aittir.
Zihnin bu aleti gerçeğe uygulama edilebildiği nisbette metodoloji yoluyla olayların
sabit münasebetleri tesbit edilir. Formel mantığın tabiattan çıktığını söylemek
dogmatik bir metafizik yapmaktır. Fakat çelişme mantığı veya diyalektiğin
tabiattan çıktığını söylemek ise ancak tarihî mateyalistlerin düşebilecekleri
bir çelişmedir.
H.
Lefebvre «Le matérialisme dialectique» adlı kitabında (F. Alcan, 1939), diyalektik mantığını kabul etmekle
çelişmezlik mantığını reddetmenin icap etmeyeceğini söylüyor. Ona göre
diyalektik «bir şey aynı zamanda hem var hem yok» diyecek yerde «muhtevalı bir
önerme şimdi varken, sonra yok olabilir,) demektedir. Böyle hafiflemiş bir
iddia ise, daha önce Bernstein’in yaptığı gibi - hakikatte - diyalektikten
vazgeçmekten başka bir şey değildir.
Modern
fizikçilerden O. L. Reiser hiçbir obje fonksiyonunum, var - yok alternativine
bağlı olmadığını söylüyor. Reiser gûya tecrübeden çıkarmak üzere, şu
antinomiyi veriyor:
Elektron bir
cisimdir — Elektron bir dalgadır.
Fakat hakikatte bu antinominin tez ve antitez diyebileceğimiz iki
haddinin birleşiminden hiçbir senteze ulaşılamaz. Heisenberg veya L. de
Broglie’nin gösterdikleri gibi, ilim bu iki halden bazen birini bazen ötekini
kullanarak sonuçlamalar yapabilir. Fizikte «tamamlayıcılık (complémentarité) denen bu vasıf iki zıddı birleştirmeye
değil, fakat onlardan ya biri yahut ötekini kullanmaya bizi sevk eder. Yeni fizik diliyle, bunu şöyle
ifade edebiliriz:
-16-
Bazı
hallerde elektron cisimcik şeklinde ifade edilir.
Bazı
hallerde elektron fonksiyonu dalga şeklinde yayılır.
Bu
da gösteriyor ki yeni fizikteki t e z a d ve tamamlayıcılık olayı ilmi
açıklamaya girdiği zaman yine matematik, formüllerine yani çelişmezlik
mantığına bağlanmaktadır. Korzybsky gibi bazı diyalektikciler bu olayı kendi
lehlerine tefsire çalışıyorlarsa da sorunun tamamen aksine olduğu meydandadır.
Kısaca,
Varlıkla Düşünce nin aynıliği prensibinden hareket eden Aristo mantığı
gibi metafizikçi karakterde olan diyalektik, zihnimizin kanunlarına ve bütün
matematik ilimlere aykırı olduğu kadar realitenin renkliliğini, çeşitliliğini
ifadeden de âcizdir. Şimdiye kadar bu yolda hiçbir ilim hareketi olmamış ve
hiçbir teknik teşekkül etmemiştir. Bütün söylediklerimizden başkaca, yalnız bu
nokta bile onun yanlışlığını göstermeye yeter.
Matematikte
yeni sezgici (neo-intuitioniste)
denen ve Brouwer, Heiting
taraflarından temsil edilen bir akım ne doğru ne yanlış olmayan önermeleri
kabul ediyorlar; bu suretle de üçüncü terim yokluğunu ortadan kaldırdıklarını
iddia ediyorlar: Sokrat iki
dik- açıya eşittir veya eşit değildir önermeleri gibi. Bu suretle doğru ve
yanlışın arasında saçma (absürde) denen üçüncü bir had meydana çıkıyor (1). Bu
fikir üç değerli hattâ daha sonra Lukaziewitz tarafından çok değerli mantık (logique polyvalente)
şeklinde ifade edilmiştir. Eğer hakikaten iki değerli mantık (yani doğru -
yanlış mantığı) bu çok değerli mantığın özel bir halinden ibaretse o zaman
zihnin ana prensiplerinden olan «üçüncü terimin yokluğu»ndan vazgeçilmiş olacak
ve diyalektikcilerin iddiasına başka bir yönden dönülecektir. Fakat Errera ve
Barzin’in gösterdikleri gibi burada saçma-saçma değil ikiliği üçüncü terimin
yokluğunu zımnen kabul ettirecek ve yeniden kuracaktır. Hasılı hiçbir suretle
ondan vazgeçmek mümkün değildir.
Von
Mises’in dediği gibi (2) bir nevi çok değerli mantık olan «İhtimaliyet mantığı»
nın kurulabilmesi için bu mantığın doğru ve aksinin yanlış olduğunun ileri
sürülmesi gerekir ki, bu da onun zımnen iki değerli mantığa dayandığını
gösteril. Reichenbach’ın böyle bir itirazdan kurtulmak için ihtimaliyetin
ihtimaliyetinden, onun da
(1) Actes du Congrès
de 1935, Philosophies et Mathématiques (La négaion et le principe de
tiers-exclu, par A. Reymond) ,1936.
(2) R. von
Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit 1936.
-17-
ihtimaliyetinden
bahsetmesi kâfi bir delil değildir (1). Çünkü bu tarzda bir devir (tautologie)
ile hiçbir şey
kurulamaz. Kısaca, logistikin
araştırmaları sırf teferruatta ne kadar yenilikler gösterse de esasında, yine
klâsik mantığa dayanmaktadır (2). Kaldı ki bütün bunların Diyalektik gibi
tabiattan ve eşyanın mahiyetinden çıkarılmış hakikatler olduğu iddia edilmiyor.
Diyalektik metodun çözülmesine ait başka bir numune idealist dialektiği takip
edenlerin tuttukları yoldur. Yeni Hegelcilerin hiçbiri Hegel dialektiğini tamamen benimseyemedi. İtalyada Benedetto
Croce onu esasından sarstı (3). Kendisinin «yeni Hegelci» olduğunu söylemesine
rağmen «Çelişme mantığı» nı reddetti. Ona göre zıdların terkibi fikri felsefe
tarihinde. Hegele gelinceye kadar birçok filozofların düştüğü birleşik bir hatadır.
Hegel felsefeyi matematikten, tabiat ilimlerinden, formel mantıktan
uzaklaştırmaya mecbur oluyor. Halbuki tabiatta ve insanda zıdların terkibi
değil, seçkin (distinct) kavramların
iştiraki (connexion) vardır. Onlar birbirini tamamlamak suretiyle tabiatın
gelişmesini temin ederler. Hegel’in biricik haklı olduğu taraf statik ve
hareketsiz tabiat sınıflamalarına hücum etmesi, bunlar arasındaki bağlantıları
görmesidir. Hegel matematiğin diyalektikle
inşası mümkün olmadığını söylerken mühim bir hakikate temas etmişti.
Rosenkranza göre eğer diyalektik biricik metod olsaydı matematiğin insan
düşüncesinde ve ilimde yeri olmaması lâzımgelirdi.» Croce tenkitlerinde
Engels’e hücum ederek buğdayın yetişmesi, sürfeden kelebeğin çıkması gibi tabiî
olaylarda çelişme mantığı aramanın saçmalığını işaret ediyor. Matematikte (— a ,
—
= a2) denklemini diyalektik senteze misal diye
vermesindeki isabetsizliği hayretle gösteriyor. Hegel bize realitenin derecelerindeki gelişmeyi göstermiştir.
Fakat onun paradoksal mantığı son derecede kötüye kullanılmaya elverişlidir.
Tez, antitez, sentez üçlemini herkes istediği gibi kullanabilir. Hangi noktadan
başlarsanız sentez ona göre kurulmuş
olacaktır. Nitekim bu itibarî sentez fantezileri Bradley’de. Hamelin ve Le Senne de türlü türlü şekiller almıştır (4). Sentez üç-
(1) H. Reichenbach, Wahrscheinlichkeitslehre,
1935 — Induction et Probabilité (Actes du IX. Congrès de
Philos., 1936).
(2) Greenwood,
Les fondements de la logique symbolique, Paris 1938.
(3) Benedetto
Croce, Ce qui est mort et ce qui vivant de Hegel trad, fr. 1912.
(4) Hamelin,
Les elementes principaux de la représentation F. Alean, 1918.
Le Senne, Introduction à la philosophie, F. Alear., 1930. Bradley. Appearence and Reality.
-18-
leminin kötüye kullanılması o kadar garip şekiller almıştır ki bunun
karikatürlerini yapmak bile mümkündür. Maddeci diyalektik sanki kendi mantıkî pratiğinin
sarsılmaz olduğunu iddia eder. Fakat orada da bizzat materyalistler arasında diyalektik
türlü şekiller de uygulama edilmiştir. Bu teslis (trinité)
tarih boyunca
sonsuzca sürüp gider mi? Bir yerde sona erer mi? Bütün tarih tek bir teslisden
mi ibarettir? Bunlar belirlenmemiştir; meselâ ilkel komünizm kişisel mülkiyet,
kollektif mülkiyet teslisini ileri sürenler tarihte tek sentez olduğuna inanmışlardır.
Halbuki tarihî materyalizmin apotrları (koruyucuları, havarileri) birbirlerine
yazdıkları felsefî mektuplarda dialektiğin sonsuz olarak devam edeceğinden de bahsediyorlardı.
Eğer bu ikinci söyledikleri doğru ise o zaman birinciye ait kehanetlerin
yıkılması gerekir. Birçok halkalar çizdikten sonra sentezin her yerde bitmemesi
lâzımsa bu sahte dinin son katastrof dediği a h i r e t i yalan olacaktır. Dialektiğin resmettiği hat doğru
bir çizgi midir? Zikzaklı mıdır? Bir spiral yani helezon mudur? Bunları
kestirmek mümkün değildir. Çünkü bizzat tarihî materyalizm apotrları bu hususta
belirsiz ve kararsızdırlar. Eğer âlem tarihî materyalizmin dediği gibi organik
bir bütün, bir totalité ise, ve orada
parçalar bütüne bağlı iseler bu sanal diyalektik gelişmenin başı ve sonu
olmayan nihayetsiz bir determinizm hattı değil, kendi içine kapanan bir kavis,
gayesi önceden çizilmiş bir hareket yolu olması lâzım gelir.
Tarihî materyalizm bu acayip «tenakuz mantığı»nda + ı ile — ı, entegral
ile diferansiyeli, action ile reaction u, pozitif elektrik ile negatif elektriği, atomların
birleşmesi ile dağılmasını, hasılı gerek zihinde gerek tabiatta birleşim ve
tahlil pratiklerine karşılık olan bütün faaliyetleri çelişme zannediyor. Her
şeyden önce tabiatta çelişme olamayacağını, onun yalnız zihnimize ait
olduğunu, tabiatta benzerlikler, farklar ve zıdlıkların olacağını, fakat
bunların da biricik tabiat münasebetleri olmadığını fark edemiyor.
Tarihî materyalizm ilmin malı olan her şeyi kendi malı zannediyor. Fakat
bunları pratik ve hasis gayesine vasıta haline getirebilmek için eğip bükmeye,
hattâ tahrife mecbur oluyor. Her ne kadar beşerî ilimlere (meselâ beşerî
coğrafya, psikoloji, sosyoloji, etnoloji vs...) göre insan hayat şartlarıyla
tarif edilir. Hayat şartları fikirleri tayin eder, fakat fikirler de hayat
şartlan üzerine tesir eder. Objektif olmayan birşey varlık değildir. Fakat bu
hükümlerin diyalektik materyalizmle ilgisi yoktur. Onlar Claude Bernard, Le Play, Lamarck vs. taraflarından
ifade edilmiş ve ilmin gelişmesinde kullanılmıştır. Ancak tarihî materyalizmin
apotrları bunları kendilerine mal etmede acele ediyorlar. Fakat nasıl
kullanacaklarını bilmedikleri için ba-
-19-
zan fikirlerin
yalnızca hayat şartları tarafından tayin edildiğini söylüyorlar ve kendilerine
İktisadî
determinst adını takıyorlar, bununla beraber, biraz sonra da bir mektupta veya bir
köşede bunu bozuyor ve eserlerinde kullandıkları usulü unutarak «karşılıklı
tesir» den bahsediyorlar. Kendi tefsircilerine gelince, işlerine geldiği gibi
bu sözlerden biri veya ötekini almada tereddüt etmiyorlar.
Tarihî materyalizmin teşekkülüne sanki 19 uncu yüzyıl sonunda ilimlerin
birden gelişmesi sebep olmuş. Engels «Tabiat
Dialektiği¨ adlı kitabında bunun için a) Hücrenin keşfi, b) Enerjinin şekil değiştirmesi,
c) Darwin’in evrimciliğini
ileri sürüyor (1). Halbuki hücrenin keşfini takip eden kalıtım kanunları (Weissmann)
Darwin’e ve bütün evrimciliğe indirilen en mühim darbe idi. Kudretin
şekil değiştirmesi Carnot tarafından yalnız kapalı sistemler için ifade
edilmiş, fakat kâinat sonsuz olduğuna göre bu başkalaşımdan doğan entropie’nin mahiyeti tekrar
değişmiştir. Enerjinin şekil değiştir mesi bize ancak aksedilebilen (réversible)
olaylar gösterir
ki bunlarla evrimin bir münasebeti yoktur. Géologie, paléontologie’nin kurulması,
yeryüzünün geçirdiği cansız ve canlı devirlerin araştırmayı evrim fikrine bir
hazırlık teşkil edebilir. Fakat bütün bunların dialetikle ilgisi ne olduğu
anlaşılamıyor.
Tabiatın kat’î veya yaklaşık kanunları içinde tek tek olaylara ait şart
değişmeleri neticesinde bazı değişikliklerin olduğu görülmektedir. Bu
değişmeler yeni bünyeler meydana çıkararak onların yeni sabit münasebetler
yarattığı da olmuştur. Fakat tabiat ilimlerinin tetkik konusunu teşkil eden bu
şekil değiştirmelerin çelişme mantığı ile ilgisi
yoktur. Bu nevi değişmelerde başlıca şu etkenleri görüyoruz:
a. Unsurların birikmesi: Fizik tabiriyle fréquence dediğimiz bu olay yeni şekiller meydana çıkarabilir.
Bunları s t a t i s t i k vasıtasıyla ve ihtimalî bir belirlenmişlikle tetkik
edebiliriz. Beşerî olaylarda bu türlü tetkikler démographie adını alır.
b. Karşılıklı tesirler: Tabiat hâdiseleri yeni bünyeler
halini aldıkları zaman çevrelerinden ayrılırlar, çevreleriyle aralarında etki
ve tepki şeklinde yeni münasebetler meydana çıkar. Bu türlü münasebetler bilhassa
bitki, hayvan ve insan gibi canlılar âlemine ait, bünyelerle çevreleri arasında
doğduğu için biologisteler bu
karşılıklı tesirlerin araştırılmasına önem veriyorlar.
c. Tabiat kanunları ya astronomi ve mekanikte olduğu gibi
aksedilebilir, yahut thermodynamique de olduğu gibi aksedilemez
(1)
Engels. Dialectique de la Nature (Fr. tercüm. 1955,
Paris).
-20-
(irréversible)
münasebetleri
ifade ederler. Bu İkincilerin bütün tabiat olaylarını ihtiva ettiğini iddia edecek
durumda değiliz. Eddington bu türlü tabiat olaylarında evrimsel
zaruretin bulunduğundan bahsediyor. Bunların kapsamını şimdiden kestirmek mümkün
değilse de, bu olaylar çelişme mantığı ile değil ancak «ihtimaliyet hesabı» ile
ilgili olabilir.
d. Tabiatta yüksek realitelere doğru çıkıldıkça unsurlar arasında
farkların arttığı, ferdiyetlerin ortaya çıktığına şahit oluyoruz. Aynı türden
bütün fizik olaylar birbirine benziyorlar. Fakat bitkiler arasında belirli farklar
meydana çıkıyor. Hayvanlar âleminden insana doğru yükseldikçe bu farklar daha
barizleşiyor. İnsanlarda ferdiyetler indirgenemez çok esaslı bir mahiyet
alıyor. Bu farklar bizzat fertler arasında olduğu gibi, ırklar, kavimler, milletler
arasında da görülüyor. İnsanlık tarihi bu farklar yüzünden ferdiyetlerin tarihi
halini almış ve bu hal evrimin mühim bir etkeni olmuştur.
e. Yüksek realitelerde bilinç kuvvetlendikçe gayelere göre hareket
etme imkânları doğuyor. İnsanda bu, özgürlük ve irade derecesine yükseliyor.
Bu suretle insan mekanik bir âlet olmaktan çıkıyor; geleceğini tasavvur
ediyor, kendine plân ve proje çiziyor, toplum olarak idealler koyuyor, bu
idealleri için savaşıyor, sosyal bilincin kesifliği nisbetinde ideal
mücadeleleri başlıca evrim etkeni oluyorlar.
Görülüyor ki
tabiat ve insan ilimlerinin ve felsefenin tesbit ettiği bu gelişme etkenleri
zaten insanlığın çeşitli alanlarındaki objektif tetkiklerin temelini teşkil
etmektedir. Bunların çelişme mantığı ile ilgisi yoktur ve bütün bu araştırmalarda
«çelişmeler», «tezadlar», «sınıf mücadeleleri» nin kökünü bulmaya çalışmak
boşuna gayrettir.
f. Tarihî materyalistler az bilgi ile de çabuk netice ve
ahkâm çıkarmayı sistemlerine çok uygun bulurlar. Çünkü (onlara göre) hakikat action içindir; fikri hemen pratik haline getirmek gerekir, ilmin
gösterdiği bitmez tükenmez sabır onlara göre lüzumsuz vakit geçirmektir.
Bitkiler, hayvanlar ilmi gibi tabiat ilimleri 2500 yıldan beri ağır bir gelişme
halindedir. Bu bilgi alanında hiç kimse yeni baştan ilim kurmak iddiasında
değildir. Ancak yeni malzeme ile eski sınıflamaları düzeltmeye kalkanlar, somut
bilgiye yenilerini katanlar görülüyor. Halbuki tarihî materyalistlerde ilmi
ilerletmek değil, yalnızca toplumu altüst etmek arzusu hâkim olduğu için, bu
iddia onları her türlü sabırlı ve alçak gönüllü tetkik, araştırma yükünden kurtarmaktadır.
Vaktiyle yapılmış, yarım yamalak bir araştırmayı bütün olaylara yaymadan,
Avrupanın bir kısmında yapılmış gözlemleri bü-
-21-
tün medeniyetlere acele yaymadan, her yerde aynı şematik izahın hâkim
olduğunu iddiadan çekinmemektedirler.
Konuları madde, hayat veya toplum her ne olursa olsun tabiat alanında
türlü ilimle karşılaşıyoruz. Birisi doğrudan doğruya kavranması mümkün basit
ve aynı cinsten (homogène) olaylarla meşgul
olan ilimlerdir ki bu olaylardan bir miktarının araştırmayı ile aynı cinsten
olan bütün olaylar hakkında hüküm vermek mümkündür. Meselâ mekanik astronomi ve
fizik gibi. Ses veya elektrik olaylarından sınırlı bir miktarının gözlenmesi
bütün ses ve elektrik olaylarına yayılacak bazı kanunların bulunması için kâfi
gelir. S. Mill’in bahsettiği mânada tümevarım kuralları ve sebeplik
münasebetleri bu türlü olaylara uygulanabilir. Fakat başka bir kısım ilimlerin
ise basit ve aynı cinsten olayları yoktur. Konuları birbirinden çok farklı ve
ferdi olan objelerdir. Bu objeleri teker teker tetkik etmedikçe aralarında
birleşik vasıflar bulunamaz. Ve bu vasıflar vasıtasıyla sınıflanmalara
yükselmedikçe bu objelerde geçen ayrı cinsten (hétérogène)
hâdiseleri
meydana çıkarmak, onların statistik toplumlarına ulaşmak mümkün olmaz. Bu
konularda kanun araştırması çok sonra gelir ve bütün bu safhaların geçilmesini
beklemek lâzımdır Bunlar kozmoğrafya, geologi, bitkiler ve hayvanlar ilmi gibi
ilimlerdir ki kendi sınıflamalarını ve morfolojilerini yapmadıkça ve basit
olaylı ilimlerin yardımından faydalanmadıkça izah safhasına geçmezler.
Beşerî olaylar bu ikinci nevidendir. Onlarda da kişisel ve heterojen
bünyelerin morfolojik araştırmayı ve sınıflanması ile işe başlamak zaruridir.
Bu olaylarda herhangi bir kanun araştırması bütün bu safhaların tamamlanmış
olmasına bağlıdır. Aksi takdirde bu olayların bazı manzaralarına aldanarak
verilen hükümler tamamen yanıltıcı olur. Stanley Jevons güneş lekelerinin işçi
buhranlarına sebep olduğunu zannetmiş ve bu sebeplik münasebetini yayarak
İktisadî buhranlara ait yanlış bir kanun araştırmasına kalkmıştı. Bu olaylarda
mekanik kanunlarından geçer olduğunu zanneden sosyologların hatası da bundan
aşağı değildir. Tarihî materyalistler sosyal birliklerin, gruplerin somutluğu
ve hétérogène’ligini görmeyerek i kt i s a d î manzaraları üzerinde durmuşlar, orada tesbit ettiklerini
zannettikleri bazı münasebetleri bütün toplumlara, hattâ toplumların bütün
tarihine yaymak hatasına kapılmışlardır. Onları bu aşırı hatalı görüşe götüren,
Darwin zamanından beri «evrim» varsayımının biyolojik ilimlerden sosyal
ilimlere doğru yayılması olmuştur. Oysa ki asıl mühim nokta bu varsayımın ne
dereceye kadar isabetli olduğunu soruşturmaktı. Hiçbir esaslı ilmî veri (donné) bu varsayımı bir kanun veya postüla haline koymaya elverişli değildir. Geologie ve Paléontologie
alanında
yeryüzünün veya türlerin, şekil de-
-22-
piştirmesine ait
bilgimiz hiçbir zaman bir kanun halinde ifade edilmemiştir (1).
E.
— Materyalist gözünde süje (sujet),
veya insanın
manevi ve şahsî varlığı obje ve maddeye indirgenmiştir. İlim adamı da süjeye
ait herşeyi objektif bir tarzda tetkik eder. Meselâ psikolog bir duyguyu, bir
düşünceyi objektif olarak inceler. Bir sosyolog bir sosyal kanaati, bir değeri
objektif tarzda tetkike çalışır. Fakat onlar bu olayların mahiyetini bozmaz,
onları maddî âleme indirgemeye çalışmazlar. Halbuki materyalizmde sanki «suje»
ler hazfedilmiş ve onların araştırmaktan vazgeçilmiştir. Bu türlü olayların
köklerini maddî olduğunu söylemek yetiyormuş gibi hemen onların türsel (spécifique)
mahiyetlerini
incelemeden vazgeçilir.
1.
Maddî diyalektikçi, incelemesinde, bir yandan rationaliste olmak iddiasındadır. Herşeyi aklıyla açıklamaya kalkışır.
Kendisinin bütün âlemi ve tarihi aydınlatan bir «mantık» a sahip olduğuna inanmışdır.
Halbuki onun metodu bizzat aklın prensiplerine boş bir isyandan ibarettir.
Yukarıda gördüğümüz gibi «diyalektik mantık» ne akıl prensipleriyle, ne formel
mantıkla, ne modern lojistikle, ne matematik ilimlerle uyuşabilir. Maddî
diyalektikçi bu zordan sıyrılmak için kendisinin dinamik düşünce kanunlarına
dayandığını iddia eder. Fakat eğer düşünce dinamik ise onun şekil değiştirmesinin
kanunlarının sabit olması gerekir. Nitekim «üç hal kanunu» gibi dinamik
kanundan bahsedenler fizikteki dinamik kanun fikrine başvurmaktadırlar. Halbuki diyalektik in hareket
noktası çelişme yâni mantık yokluğudur. Tarihi materyalistlerden mühim bir
kısmı Fransa’da Pensée adlı dergilerinde
bu rasyonalist görüşü savunmaktadırlar.
2.
Öte yandan yine aynı akım tamamen tersine hareket etmekte
ve rationnel görüşten en uzak
olan ilkel (rudimentaire) ve karanlık
realitelerden hareket etmektedir. Çünkü ruhu hayatla, hayatı madde ile
şartlandırmakta maddeye yüklediği belirsiz ilim dışı (extra - scientifique) vasıflara dayanmaktadır. Ruhî hayatın köklerinde
içgüdülerin rolünü ararken aynı belirsizliğe düşmektedir. Bu araştırma tarzı
maddeciliği garip bir irrationalisme’e
doğru götürmektedir. Sanatın başlangıcı, manevî değerlerin kökü probleminde
içgüdülere dayanması bu akımla bergsonisme arasında, prensip
bakımından tevili imkânsız, bir benzerlik doğurmaktadır. Descartes’in açık ve
seçik fikirlerden hareket eden metoduna zıd olan materyalizmin bu tetkik yolu,
tersine en bulanık ve en karanlıktan hareket ederek
(1) Çünkü bunlar
bir defa vukua gelmiş, tekrarlanmayan bundan dolayı da «tarihî» olaylardır.
-23-
onun ilim dışı ve
esrarlı vasıflarıyla asıl açıklığın ve seçikliğin bulunduğu bilinç alanına doğru
yükselmektedir. birleşiğin basitle izahı prensibi yanlış tefsir edilmiş ve açıklığın
karanlıkla izahı şeklini almıştır.
1.
Aynı meslek madde unsurlarının bir araya gelmesi suretiyle
birleşik cisimlerin, halitaların (birden çok ögeden oluşmuş
karmaşık bütün) ve yüksek maddî birleşimlerin
doğduğunu iddia eden mécanisme (mekanizm)'in yanlış saydığı görüşünden kendini kurtarabilmek için
bizzat madde alanında parça ve bütün münasebeti, bir nevi organique sistem
aramaktadır. Fakat maddeden hareket eden bir meslek için organicisme fikri çelişiktir. Çünkü madde nasıl olur da hayat gibi
kendisinden yüksek bir realitenin vasıflarına sahip bulunur? O zaman bizzat
maddeyi hayat saymak ve vitalist bir metafizik kabul etmek daha makul değil
midir?
Tarihî maddeciler
maddî âlemin bir unsurlar toplamı değil, bir bütünlük (totalité) olduğunu söylerler. Eğer bununla maddi âlemin kanunları
toplamından bir bütün teşkil ettiğini kastederlerse bu doğrudur, fakat o zaman
hemen hatırlamak gerekir ki bu kanunlar son tahlilde mécanisme
(mekanizm) universel’e ulaşır; ve —∞
dan +∞ a kadar geçerdiler. Eğer maddî âlemin parçalarından ibaret bir bütün
olduğunu, yâni gayenin vasıtaları tayin ettiği gibi bütün’ün de parçaları
tayin ettiğini, hasılı parçalar arasında tam bir intégration olduğunu kastederlerse o zaman maddî âlemde gaye sebep (cause finale) aramaları gerekir ki, bu da kendi sistemleriyle
çelişiktir.
Mekanizmden ve
vitalizmden aynı derecede ürken bu meslek, maddenin hareketli olduğunu,
hareketin ona dışından verilmediğini, sanki hayat ve ruh gibi spontané bir kudrete sahip olduğunu iddia etmektedir. Halbuki bu
iddia eski fiziğin olduğu kadar yeni fiziğin ulaştığı neticelere de aykırıdır.
Dalgalar mekaniği ve quanta’lar mekaniği gibi
mikro fizik alanını iki yeni dalı teyid etmektedir ki maddenin esaslı vasfı atalet (inértie)
dir. Maddî
hareketi dışından alır. Tarihî materyalistlerin bazen kullandıkları auto dynamique tabiri İlmî değildir (1). Eğer cansız âlemde organik
bünyeye benzeyen bazı şekiller meselâ billûrlaşmalar varsa bu hal madde
âleminde kanunî bir istikrar olduğunu
göstermektedir. Madde kanunları hayat kanunlarından farklıdır. Bu tarzda
istikrarlı tabiat mertebelerinin varlığı ise, materyalistlerin iddia ettikleri
«diyalektik devrim» fikriyle tam çelişme halindedir.
2. Alemlerin başlangıcı problemi
F. — Alemlerin başlangıcı problemi: İstisnasız olarak ilk
apotrları
-24-
tarafından
ileri sürülen dört prensipten yâni
1) âlemin bütünlüğü.
2)
evrim,
3) çelişme,
4) nicelikten niteliğe geçiş
prensiplerinden hareket eden
tarihi materyalistler türlü ilimleri kendilerine dayanak diye kullanmaya
çalışmakta yahut bu ilimlerin varsayımsal yönlerinden faydalanarak onları
avlamaya çalışmaktadırlar. Bu akıl yürütme tarzı tarihî materyalizmin yalnızca
bir doktrin değil, geniş anlamıyla bir ilim felsefesi olduğunu, hattâ bütün
ilimlere ve İlmî görüşe dayandığını ispat maksadıyla tutulmuştur. Fakat bu
alandaki yayınlara göz atılacak olursa, onlarda «en ciddî» lerinin bile bir catechisme manzarası gösterdiği ve
belirli siyasî dâvalarında kullandıkları basit tactique’i hemen bu ilimlere de uygulamaya kalktıkları
görülecektir.
ilk
defa astronomi ve geologie (jeoloji) gibi âlemin başlangıcı ile uğraşan
ilimleri ele geçirmeye kalkmışlardır. Engels, «Tabiat diyalektiği» adlı
kitabında Kant ve Laplace’in âlemin başlangıcı hakkındaki varsayımlarını kendi
lehinde delil diye kullanmak istiyor. Halbuki bunlar kanun değil, varsayım
olduğu gibi, Laplace, «Âlem sistemi» adlı kitabında bütün değişmeleri
ihtimaliyet metoduyla değişmez kanunlara bağlamanın mümkün olduğunu, bunların
da ideal olarak diferansiyel kanunlar olacağını söylüyor.
Yakın
zamanlarda Paul Laberenne «Âlemlerin
başlangıcı» adlı kitabında İlmî ve tarafsız görünen bir ifade ile aynı tezi
müdafa etti (1). Yazar burada bütün eski yarı dinî yarı metafizik kozmogonilerin
(evrenin kökeni ile ilgili teorilerin) eleştirmesini yaptıktan sonra bugünkü
İlmî görüşün kendi tezini teyid ettiği sonucuna varıyor. Eserin büyük bir
kısmının varsayımların tahliline ve İlmî keşiflerin izahına ayrılması, yazarın
tarafsız olduğu kanaatini uyandırıyor, fakat yazar daha ilk satırlarında 1932
den beri «din aleyhinde ve proletarya için mücadele» ettiğini söyleyerek
tarafsızlığını tamamen ortadan kaldırmaktadır.
Yazar
cosmogonie’ye ait bütün fikirlerin tenkidini yapmak suretiyle, basit diyalektikçilerin
taktik yanlışından kendini kurtarmış görünüyor. Eski teorilerin yetmezliklerini
göstermekle, onlardaki metafizik kalıntıları ayıklamakla, hayatın başlangıcı
hakkındaki ilimle uzlaşması imkânsız garip varsayımları meydana çıkarmakla “Âlemin
başlangıcı” sorusunu asla kendi lehine halletmiş olamaz. Okuyucunun ürktüğü dogmatik
ifadeden kurtulması yazarın istediği sonuca ulaş-
(1) Bu eğer spontané mânasına
gelirse bunu materialisme ile uzlaştırmak mümkün değildir. Fizikte autodynamique ise ilimle
telif edilemez.
(1) Paul
Labérenne, L’origine des mondes 1936, Paris.
-25-
ması
için hiç bir zaman yetemez. Labérenne
bu
teorileri «gerici» ve «ileri» diye sınıflandırıyor. Bizzat bu tabirler bile
onun İlmî bir yolda yürümediğini gösterir.
«19
uncu asırda liberal burjuvazinin zaferi - ona göre - ilimde bu gerici
fikirlerin canlanmasına sebep olmuştur » Fizik ve astronomi alanındaki ilmi
araştırmaların bu kadar dar ve yanlış bir gözlükle araştırmaktan nasıl İlmî
bir sonuç doğabilir? Meşhur Mayer son derece dindar bir adamdı, fakat keşfinin théologie (dinbilim) ile hiçbir ilgisi yoktu.
Buna karşı hür düşünceli diye tanınan Carnot’nun keşifleri spiritüalistler
(ruhçular) (1) için delil diye kullanılmıştır. Newton, genel çekim kanununu ifade ettiği
«Âlem sistemi» ne mekânı, zamanı ve maddeyi yaratan Allahla başladığı halde bu
eser relativisteler (göreciler),
hatta athée’lerin
(ateistlerin) elinde çok defa delil diye kullanılmıştır. Halbuki
Laplac» aynı isimdeki eserinde hiçbir zaman dinî kavramlara başvurmamış olduğu
halde, bu eser yaradış fikrini savunan birçok çağdaş yazarın temellerinden biri
olmuştur. Hayatın kâinata başka gezegenden mi geldiği, yoksa daha ilkel
varlıkların evriminden mi doğduğu hakkındaki tartışma da yazarın başvurduğu
hileli bir yoldur. Âlemlerin çokluğu nu veya varlıkların birbirine indirgenemeyeceğini
kabul etmek için, bu eserde zikredildiği tarzda phantastique (fantastik) varsayımlara
başvurmaya lüzum yoktur. Lénine, «Materyalizm
ve Empirio Kritisizm» adlı kitabında idealizme hücum için âlemin insandan önce
var olduğu hakkındaki géologie
(jeoloji) ve paléontologie
(paleontoloji) delillerine başvuruyor. Fakat bu deliller hiçbir zaman
tarihî materyalizm lehine kanıt diye gösterilemez. Çünkü insandan önce başka
canlıların veya maddenin var olması insanın bu varlık derecelerinden doğduğunu,
onların yüksek bir görünüşü olduğunu göstermez. Bu basit iddia mécanisme (mekanizm) universel varsayımına
dayanan bütün evrimciler tarafından (2) zaten ileri sürülmekte idi. İnsanın
yeryüzünde meydana çıkması için belirli bazı fizik ve coğrafi şartların
doğması gerektiğini ve bu bakımdan onun başka bir kısım hayvan türlerinden
daha sonra teşekkül ettiğini kabul etmek başka şeydir; bu hayvanlarla insan
türü arasında zaman bakımından bir öncelik - sonralık bulunmasından
faydalanarak insanın doğrudan doğruya onlardan geldiğini söylemek büsbütün
başka bir şeydir.
Bu
fikir - pekiyi bilinir ki - ilk önce açık olarak Darwin tara-
(1) J. Chevalier, L’habitude, 1931,
Boivin, Paris.
(2) H. Spencer’in evrimciliği
bunların başında gelir. Fakat sosyologlardan büyük bir kısmında (Novicov, Cornejo,
Gumploviti v.s..) aynı fikrin izleri görülür.
-26-
fından
«insanın başlangıcı» (1) adlı kitabında savunulmuştur. Materyalistler insanın
maymundan geldiği hakkındaki bu varsayımı kendilerine daima temel diye
kullandılar bu sayede bütün manevî hayatı ve değerleri maddî köklere indirgeyerek
en kuvvetli delili bulduklarını zannettiler. Darwin teorisi bu asrın ilk yıllarına kadar
biyoloji hattâ felsefe alanında rakipsiz hüküm sürdü. Onun en çok tesiri altında
kalan filozoflar arasında bilhassa Nietzsche ve
tarihî materyalizm oldu. Fakat ne gariptir ki, Darwin varsayımı ilk defa Tanrının varlığını ispat
etmek için türlerin seçkinleşmesini ve yetkine doğru gidişini delil diye
kullanan rahip Lyel tarafından ileri
sürülmüştü. Malthus aynı fikri nüfus çoğalması olayını izah için ileri sürmüştü(2).
Darwin bu ilk fikirlerden ayrılarak onu sırf
natüralizm lehinde kullanmıştı. Fakat bu teori asrımızın başından beri birçok
dayanışlarla ve itirazlarla karşılaştı. Her şeyden önce hücre üzerindeki
çalışmalarda Naegeli ve Weismann kazanılmış vasıfların kalıtımla nesillere
geçmediğini gösterdiler. Eğer bu böyle ise sonradan kazanılan vasıfların evrimle
hiçbir ilgisi yoktur ve ferdde kalmaya mahkûmdur. Mutation (mutasyon) araştırmaları birden
değişmelerin ırk karışmalarından doğduğunu ve asıl evrimin dıştan gelen
tesirlerle değil, tersine hücrenin iç bünyesindeki değişikliklerle ilgisi
olduğunu gösterdi (3). Lora, türlerin
coğrafî bölgelere göre ortaya çıktığına ait birçok kanıtlar ileri sürdü. Cuenot, bu birden değişmeler yüzünden
meydana çıkan türlerin vasıflarını tetkik etti. Bu ortaya çıkışlarda mekanizmin
asla geçerli olmadığını gösterdi (4). Vialleton,
türlerin başlangıcını tetkik ederken Darwin varsayımındaki sakatlıkları meydana çıkardı: Türlerde şekil ile organizasyonu ayırmanın
zarurî olduğunu, değişmelerin yalnız şekilde yâni yüzde kaldığını ve asıl
türleri meydana getiren organizasyonlara nüfuz etmediğini anlattı (5). Caullery, evrim problemi etrafında
ileri sürülen bütün varsayımları gözden geçirdikten sonra, bunların nasıl birbirleriyle
çeliştiğini, Darwin varsayımının
bugün artık değerini hemen tamamen kaybetmiş ve büyük bir kısmı bakımından
tarihe karışmış olduğunu gösterdi (4).
(1) Ch. 'Darwin,
La descendance de l’homme, trad. fr. Schlelcher, Paris.
(2) Maltus, Les lois de la population, trad. fr. Paris.
(3) Albert Vandel, L’homme et
l’évolution, Gallimard, 1949. Dr. G. Simpson, Rythmes et modalités de l’évolution, 1950.
(4) Cuénot, Invention et finalité en biologie. 1941.
(5) Vialleton, L’origine des espèces animales, 1932.
(6) Caullery,
Le problème de l’évolution, 1931.
-27-
Gehlen, van Bolk gibi birçok yeni
biyolojistler insanla maymun arasında kurulmaya çalışılan bağlantının doğrudan
doğruya yanlışlığını ispat edecek birçok yeni kanıtlar ileri sürmektedirler.
Bunlara göre insan maymundaki biyolojik vasıfların daha ilerlemişlerine sahip
bir tür değildir. Tersine, insanda birçok biyolojik vasıflar ortadan
kalkmıştır. Doğrusu şudur ki, insan eğer hayvan türleri arasında tetkik
edilecekse maymundan farklı başka bir tür teşkil etmektedir. Onun en mühim
vasfı çevreye uyumsuz bir varlık olmasıdır. İnsan başka hayvanlar gibi çevreye
çabuk uyum sağlayamaz. İçine katlanır ve çevreye mukavemet eden bir iç dünyası
meydana getirir. İnsanla maymun arasındaki mahiyet farkına ait bu tetkikler her
türlü felsefî görüşten önce biyolojik araştırmalardan ve gözlemlerden kuvvet
almaktadır (1).
Tarihî
materyalizm son yayınlarında evrim varsayımının geçirdiği bu sarsıntıyı hiçbir
zaman hesaba katamamıştır. Ancak Naville
ve Lefèvbre gibi
yeni bazı yazarlar insanın başlangıcı ve evrim hakkındaki başlıca temellerinden
birinin yıkılmasından korkarak bunu mutation (âni değişmeler) fikrine dayandırmaya
çalışıyorlar. Fakat mutation’u dış şartların ağır ağır değişmelerinden doğan devrimli
bir sonuç gibi tefsir etmek istiyorlar. Halbuki mutation’un böyle bir tefsirle
ilgisi yoktur. O ya ayrı vasıftaki hücrelerin birleşmesinden doğan âni bir
karakter değişmesidir; yahut hücrenin iç bünyesindeki esaslı bir değişmenin
sonucudur. Birincisi métis (melez)
olaylarını izah eder. İkincisi ise tarihî materyalizmin esaslı kanıtı olan
evrimden devrime geçişi, yahut çevre tesiri fikrini çürütür (2).
(1) Arnold Gehlen, Der Mensch, und seine Stellung in der .Welt;
Anthropologie.
Van Bolk, Das
Problem der Menschenwerdung, Jena. 1926.
(2) P. Naville, Psychologie, marxisme, matérialisme, 1946.
H.Z.ÜLKEN- Tarihi Maddeciliğe Reddiye
İstanbul Kitabevi Yay.22 Felsefe serisi I 1963
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Bazı noktalar hakkındaki görüşümü naçizane bildirmek
istiyorum. Öncelikle şunu belirtmeliyim ki Niyetim tarihi
materyalizmi ya da diyalektik yöntemi savunmak kesinlikle değildir. Burada
yazdıklarım materyalizmin özüyle değil onun “tarihi” yani diyalektik yöntemi ile ilgilidir. Zaten materyalizmin çıkmazlarını Ülken hocam açıkça göstermiştir. Ayrıca değerli
hocamın varsa bir yanlışını bulmak veya düzeltmek haddime de değildir. Yazılanlar sadece kendi yorumumdur.
Söylemek
istediğim basitçe şudur:
Ülken hocamın diyalektik
yöntemi “kapı dışarı” ederken kullandığı argümanların “yokedici” olmadığına
ilişkin düşüncelerimdir. Fakat değerli hocamın itirazının kanaatimce “ilzam” etmekten ziyade “ikna” edici olduğunu göstermektir.
Değerli hocam Tarihi
Materyalizmin “Tarihi” kısmını yani –oluş anlamındaki- diyalektiği eleştirirken
bu düşünceyi ilk ortaya atan Herakleitos’a geri dönüyor. Onun “herşeyin aktığı” yönündeki fikrinin
savunulamaz bir düşünce olduğunu ileri sürüyor (s 11).
Bu konudaki temel argümanı
“değişmenin olabilmesi için değişmeyen
bir şeyin bulunması lazımdır” ifadesidir (s 11).
Bunu destekleyen düşünce
olarak “Değişme ancak değişmeyen bir dayanakla
kaimdir. Her şey değiştiği takdirde hiç bir şey yok demektir; o zaman değişme
de tesbit edilemez. Oluş ancak Varlık’ın bir tavrı bir hali olabilir. Var olan
şey bir halden başka bir hale geçebilir. Fakat bu değişme yalnız Varlıkla
kaimdir.” İfadesini öne sürüyor.
Aslında itirazının merkez kuvvetinde temel mantık ilkeleri vardır. Diyalektiğin
klasik mantık ilkeleriyle açıklanamazlığı..
Nitekim yine
sayfa 11’de şöyle söylüyor: “Zihinde
çelişikler birleştirilemez. Bir şey ya vardır, ya yoktur. Bir şey olmuyor demek
yoktur demenin aynıdır.”
Bu itiraz
bence çok sağlıklı değildir. En azından yine mantık ilkeleri çerçevesinde..
Evet, her şey
değiştiği takdirde hiçbir şey yok demektir. Fakat bizim değişmenin farkında,
bilincinde olmamız onu “tespit” etmiş olmamız , “oluş”un, varlığın bir hali ya
da bir tavrı olduğunun kesin delili midir?
Meseleye şöyle
bakabilir miyiz: Bir şeyin kuruyken yaş olması bir çelişme midir yoksa bir halden başka bir hale geçiş
mi? İşte kritik nokta burasıdır. Hatta soru şu şekillere bile sokulabilir: Bir
halden başka bir hale geçiş çelişme midir? Veya çelişmenin olmasından dolayı mı
varlık bir halden başka bir hale geçer?
Şimdi burdaki sorun formel mantığın apriori ya da aposteriori olup olmaması değildir. Apriori olmaklığından hareketle elde edilebilecek bir sorundur.Birileri
bu sorulara her iki yönlü de yaklaşabilir.(Yaklaşmıştır da zaten) O zaman
mesele “yorum farkına” döner. Hermeneutik devreye girer.
Ayrıca “Bir şey olmuyor demek yoktur demenin aynıdır.”
Demek te bana göre yanlıştır. Tersine, olan, olup biten şeyler değişimle, oluşla
ilgilidir. Hiç bir şeyin olmaması, oluşun olmadığı anlamına gelir ki buna
yokluk denemez. Tersine felsefe tarihinde gerçek varlığın oluştan muaf olduğu
üzerinde durulmuştur. Zaten hocamın şu iki cümlesi birbirleriyle uzlaşmaz, “çelişir”.
“Her şey değiştiği takdirde hiç bir şey yok demektir” (s 11)
“Bir şey olmuyor demek yoktur demenin aynıdır.”
(s 11)
Yorumlar
Yorum Gönder